No artigo “ Onze transformações da ‘Lógica Matemática’ no sistema filosófico de Alain Badiou”, Norman Madarasz nos leva de volta ao mundo da lógica visitado por C&C com Newton da Costa.

Apresentamos também a relação entre Jung e Pauli por Emanuel Borges no artigo “Pauli e Jung: uma amizade sincronística”. Por fim, Cecilia Mello nos conduz ao mundo fantástico onde o real assume inúmeras formas oníricas, em “Irradiação e bricolagem do ponto de vista de um movimento cultural afro-indígena”.

Rio de Janeiro, 23 de maio de 2013.

os editores

GÊNESE DO MUNDO

Apsu e Tiamat

No começo, não existiam céu nem terra; ou para retomar a fraseologia antiga que admite a identidade do nome e da coisa significada, nem o céu nem a terra tinham nomes. Só, uma matéria indiferenciada se estendia em toda a eternidade, as águas primordiais. De sua massa, extraíram-se dois princípios elementares, Apsu e Tiamat, sobre a natureza dos quais estamos informados por outras fontes.

Apsu, considerado como uma divindade masculina, representa a massa de água doce sobre a qual flutua a Terra. Ele nasce no Oriente, perto das montanhas do Sol, e rodeia o mundo como um rio circular. É ele que alimenta nossos cursos d’água. Quanto à Tiamat, ela é o mar (em babilônico tâmtu,tiamtu), o abismo de água salgada de onde saem todas as criaturas. É uma divindade feminina, mas alguns comentários lhe dão uma imagem mais complexa. Um texto de Assur afirma que tem quatro olhos e quatro orelhas, o que significa provavelmente que possui uma natureza duas vezes superior àquela dos outros deuses. Marduk também será dotado dessa dupla dimensão. Mas, além disso, aqui ela é um ser andrógino. “Em cima”, segue o comentário de Assur, “ela é Bel; embaixo, Ninlil”. Ninlil é a esposa do deus Bel. E Tiamat, que participa das suas duas naturezas, é então ao mesmo tempo macho e fêmea. Mais estranho ainda é a sequência do comentário: “Um camelo é o fantasma de Tiamat. Bel arrancou-lhe os chifres. Ele lhe cortou os chifres e arrancou o rabo”. Sem dúvida, o espírito de um morto não é o decalque do vivo. O mesmo texto descreve o fantasma de Enlil sob a aparência de um burro selvagem, e o fantasma de Anu sob a de um lobo, embora estas divindades nunca sejam representadas dessa forma. Mas se o fantasma de Tiamat se parece com um camelo, com a ablação dos chifres e do rabo, estamos inclinados a supor que estes dois acessórios lhe pertencem.

Em seguida, na teologia do Kalu, as forças do caos primordial serão assimiladas aos infernos. Um texto de conteúdo esotérico afirma que “Ea se parece com Apsu, Apsu é o mar, o mar é Ereshkigal”, rainha dos infernos. Sem dar muita importância a esses textos esotéricos, às alusões muitas vezes obscuras, e que ecoam em outras especulações teológicas, não devemos esquecer, porém, que o poema da criação considera Tiamat como um monstro. Ela é de fato chamada de um koubou , isto é, um feto.

O feto expulso prematuramente podia tornar-se um demônio malvado. Numerosas estatuetas representando demônios têm o crânio com bossas, como se os ossos ainda não estivessem soldados. Tiamat é um feto, mas um feto de dimensões cósmicas. Ela é o embrião do mundo. E se a potência divina, somente ela, independentemente de sua natureza, lhe permitia criar monstros, é possível que essa temível prole tenha sentido uma herança um pouco pesada, mas nada prova peremptoriamente que ela tenha sido um dragão, uma serpente gigantesca. Esta concepção nasceu das representações figuradas que reproduzem frequentemente o tema da luta contra o dragão. Infelizmente, a Mesopotâmia é a terra de eleição dos deuses e dos monstros, de modo que nenhuma cena pôde ser interpretada com certeza. Só o tema geral é atestado. É tentador acreditar que Marduk e Tiamat aparecem em tal ou tal cilindro. Não podemos dizer em qual.

Mummu

Ao lado de Tiamat, o Enuma elish menciona Mummu. Trata-se de uma terceira personagem ou de um epíteto de Tiamat? As duas hipóteses foram levantadas pelos assiriólogos, e não saberíamos afirmar se o problema está resolvido nos dias de hoje. Ligando a palavra à raiz semítica amu, “falar”, pensou-se em fazer de Mummu uma espécie de “Verbo”, originário do casal Apsu e Tiamat. Quiseram fazer dele um “criador”, considerando o nome como repetição da raiz suméria MU(D): “criar”. Associado à agua doce e à salgada, poderia ter sido a bruma de evaporação flutuando sobre os elementos primordiais, mas alguns tradutores voltaram recentemente a uma concepção antiga segundo a qual Mummu seria um epíteto de Tiamat, significando “o mar”. Neste caso, a palavra seria independente do nome de mensageiro de Apsu.

OS DEUSES PRIMITIVOS

Apsu e Tiamat, as águas doces e as águas salgadas, tal é o casal primitivo donde nasceram os outros deuses e elementos do mundo. Sobre a segunda geração, Lakhmu, Lakhmu, não sabemos praticamente nada. Mas o marcante é que esta gênese parece realmente ser evolutiva. Épocas passam, de fato, em que se elaboram os esboços de deuses. E, então, surge um terceiro casal, superior aos anteriores, Anshar e Kishar, cujos nomes significam, em sumério, “totalidade do céu” e “totalidade da terra”. Agora estão destacados os principais elementos do cosmos, mas não as grandes figuras do panteão clássico. Longos anos ainda serão necessários para isso. Finalmente, eis Anu, o deus do céu, que pode rivalizar vantajosamente com os pais. Nessa fase, um dos termos do processo evolutivo é atingido: os deuses clássicos estão aqui. Se o filho de Anu, Nudimmud, supera os pais em sabedoria e força, não há entre eles uma diferença de natureza. Nudimmud é o reflexo de Anu, que era o semelhante de Anshar. A diferença é antes quantitativa, e, na verdade, teológica.

Os babilônicos reverenciavam uma tríade suprema composta por Anu, Enlil e Ea. Anu reinava sobre o céu, Enlil, sobre a terra, Ea, sobre as águas. São eles que aparecem a partir da quarta geração divina. Anu é o chefe da linhagem; Ea se dissimula sob o epíteto sumério de Nudimmud, “o procriador” – é ele, de fato, que criará o homem, e a sequência da narrativa mostrará como se tornou deus das águas. Mas Enlil está faltando, apenas raramente será citado no poema, e como se por inadvertência. A razão disso é que Marduk, filho de Ea, absorveu inteiramente sua personalidade, e, na tríade canônica, os teólogos do Enuma elish substituíram a trilogia Anu, Ea, Marduk. Esse trabalho de elaboração teológica nunca foi interrompido no curso da história religiosa da Mesopotâmia. Uma rede complexa de equivalências e filiações foi tecida entre as divindades sumérias dos antigos santuários e seus descendentes semíticos, de acordo com as exigências dos diferentes centros. Babilônia se une diretamente à cidade santa de Eridu, cujo deus Ea é ao mesmo tempo deus das águas, da ciência e da magia. Marduk aproveitará tão bem seus conhecimentos que Ea poderá lhe dizer, na hora de certas operações mágicas, “meu filho, o que ignoras? O que posso acrescentar? Aquilo que sei, tu sabes também”. É a estreita relação entre Babilônia e Eridu que explica o ascendente de Ea-Nudimmud no Enuma elish. Ele é o precursor do babilônico Marduk. No norte da Mesopotâmia, as especulações serão a favor do deus nacional Assur, e Marduk por sua vez desaparecerá das versões assírias.

A CRISE

Não há crescimento sem crise. Este mundo não está concluído, porque um desequilíbrio se acusa entre as potências primitivas e as forças novas. Os jovens deuses se agitam e seus movimentos, sob o véu pudico das alusões, parecem um pouco indecentes. Léo Oppenheim não hesita em reconhecer nessas atitudes o tema do incesto primitivo. É possível, mesmo que alguns versos, que poderiam comprovar esta concepção, estejam corrompidos e com sentido conjectural. Em todo caso, Tiamat não fica insensível à sua demonstração, nem seu marido Apsu, que decide, apesar das objurgações furiosas da esposa, eliminar seus descendentes. Mas os motivos alegados por Apsu para justificar sua decisão estão sem relação com as intenções supostas da jovem geração: os gritos o impedem de dormir! Seria pudor de escriba? Junção desajeitada de fontes diferentes? Talvez um e outro. Entretanto, veríamos de bom grado, nesse traço, uma alusão à natureza cósmica da personagem. De fato o autor não ignora que os atores do drama, por mais antropomorfizados que sejam, continuam sendo forças naturais. Esta característica particular dos mitos aparecerá adiante com evidência, mas queríamos assinalar desde já que a exclamação aparentemente pueril de Apsu pode traduzir uma realidade física evidente para um espírito babilônico: o horror das águas abissais para toda a agitação.

Marduk

Como em todo drama que se preze, a conspiração é desvendada. Consternação no campo dos jovens deuses. Felizmente, Ea vela. Apontando para Apsu suas armas mágicas, ele o mergulha no torpor, o mata e arroga suas prerrogativas. Doravante, Ea será o deus das águas. É nesse lugar venerável, ao qual Ea dá o nome de sua vítima, no apsu, que nasce o herói Marduk. Sua inteligência, seu tamanho e seu vigor o designam de imediato como futuro rei do universo. Anu completa essa rica natureza dobrando todas as suas faculdades. Marduk goza de um quádruplo olhar e de uma quádrupla audição, lugar do entendimento. Sua silhueta parece então evocar a de um Janus bifrons, mas esta descrição talvez seja apenas um procedimento literário destinado a traduzir que ele é duas vezes superior a cada deus e que abraça de um só movimento sensorial “as quatro regiões”, isto é, a totalidade do mundo. Marduk, no poema, é uma figura solar. Claramente designado no nascimento pelo qualificativo de “Sol, sol dos céus”, simboliza essencialmente as forças de renovação que se manifestam na primavera.

 A ruptura

Secundado por tal campeão, Anu retoma o empreendimento dirigido contra Tiamat. E é aí que o processo próprio ao mito aparece mais claramente. O autor quer explicar a origem do mundo, o papel dos deuses e dos homens, mas em vez de abstrair, ele concretiza, com a ajuda de um drama antropomórfico. Porém, não perde de vista a realidade expressa por cada personagem, e sua exposição brinca constantemente sobre esse duplo registro alegórico e real, esboço do pensamento filosófico. Tiamat é o mar. Ora, como perturbar o mar, senão por uma tempestade? Anu cria então os ventos, e Tiamat rola em suas primeiras ondas. Os deuses primitivos, em sua existência larvária, não podem suportar tal regime. Os fundamentos do mundo vacilam, o desequilíbrio entre forças antigas e novas só poderá se resolver com uma solução de força, ou seja, por uma diferenciação decisiva. Tiamat, apressada em pôr fim, se decide pela luta. Ela cria um exército de monstros, encabeçado por Kingu, que escolhe como novo esposo.

Choque decisivo

Um universo em expansão, fervilhante de monstros polimorfos, dilacerado por forças divergentes, tal é a impressão que se destaca da primeira tábua do Enuma elish. É esse caos que Marduk vai estabilizar, ordenar, harmonizar. Mas o poeta aqui retoma seus direitos. O encontro decisivo será antecipado de múltiplos episódios poupando os efeitos dramáticos, onde se repete como um pedaço de bravura a descrição dos preparativos de Tiamat, onde os deuses desencorajados, após uma demonstração da potência mágica de Marduk, entregam seus destinos em suas mãos. A tábua IV marca a reviravolta decisiva, e é aí que se situa o encontro de Marduk e Tiamat e a vitória do campeão dos jovens deuses. A partir da criação espontânea e anárquica das forças brutas do cosmos, se substituirá a organização da inteligência.

O CÉU E A TERRA

É o corpo de Tiamat que serve para formar o universo. A imagem evocada é aquela do peixe seco que compartilhamos. Uma metade se torna o céu, a outra metade, a terra. No céu, Marduk constrói um palácio correspondendo àquele de apsu e regula a marcha das estrelas, consideradas como as imagens dos deuses. O começo da tábua V é consagrado a essa regulamentação. É um verdadeiro tratado de astronomia, no qual o autor expõe tudo que se sabia na Babilônia sobre as constelações, a determinação do eclíptico, a conjunção dos astros, as fases da lua, os signos do zodíaco. Infelizmente, essa tábua está em mau estado. Fragmentos recentemente descobertos preenchem apenas parcialmente as lacunas, e sua interpretação ainda continua delicada. Vemos, no entanto, que depois de ter ordenado o céu, Marduk se ocupa de estabilizar a terra. É sempre o corpo de Tiamat que constitui a matéria primeira dessa grande obra. Com Tiamat tendo sido dividida, Marduk reúne a metade superior de suas águas nas nuvens. Depois, utiliza os diferentes órgãos para modelar a fisionomia deste mundo. Dos seus olhos, escorrem o Tigre e o Eufrates. As montanhas se acumulam sobre seu peito. Seu rabo torcido em “ligação do céu e da terra” marca o umbilical do mundo, que encerra na sua rede.

O HOMEM

Enfim, Marduk termina sua obra definindo o estatuto dos deuses. É para essa proposta que cria o homem. O homem não é, então, a coroação do universo, mas uma de suas engrenagens, e sua aparição responde a uma dupla finalidade. Por um lado, assegurará o serviço divino pelo culto e pelos sacrifícios, por outro lado, libertará os deuses vencidos da ameaça de morte que pesa sobre eles, assumindo no lugar deles esta condição precária, pois esses que abraçaram o partido de Tiamat esperam sempre, aos prantos, o castigo. Marduk aceita agraciá-los sob a condição de que um entre eles pereça! Os deuses, gratos, erguerão em sua homenagem Esagila, o templo babilônio.

Marduk é compassivo. Na tábua VII, ele é chamado:

“Mestre do encantamento sagrado, que ressuscita os mortos,

Que teve piedade dos deuses acorrentados.

Livrou os deuses, seus inimigos, do jugo imposto,

E, para salvá-los, criou a humanidade”.

Mas ele só pode livrar os deuses de suas faltas e da morte transmitindo este miasma a um sacrificado substituto. É a doutrina do resgate por transmissibilidade e a confissão da falta, que dá todo o sentido a esse trecho. Com uma bela unanimidade, os vencidos, muito felizes por escaparem sem danos, deixam denunciarem Kingu. Na verdade, o infeliz encontra enfim sua destinação verdadeira. Ele personifica, de fato, as forças de destruição, e sua entronização por Tiamat, totalmente comparável à entronização de Marduk, o predestinava ao papel de bode expiatório. Ele comparece então diante de Ea, que trincha suas veias e, de seu sangue, cria o homem. O homem não é, portanto, à altura do nascimento, um ser inocente e puro. Em suas veias corre sem dúvida o sangue de um deus, mas de um deus culpado e condenado. É um sangue viciado que carrega o pecado e a morte. O homem, definitivamente, assume o castigo de um crime que não cometeu. Foram os deuses que soltaram no mundo o casal Pecado-Morte. O primeiro pecado surgiu na resolução de Apsu e Mummu, e os “deuses irmãos” foram, assim, forçados ao crime. Foi pelos deuses que o mal entrou no mundo, e não saberíamos opor a pureza divina à imperfeição humana. Os dois planos não são separados, pois esse mundo forma um todo.

COSMOGONIAS SECUNDÁRIAS

Mas o Enuma elish não é a única coletânea onde se encontram expressas as concepções cosmogônicas acadianas. Vale a pena comparar ao grande poema outras tradições que circulavam na Mesopotâmia. Um traço comum logo surpreende: nenhum desses textos constitui um tratado puramente dogmático. Vimos que o poema da criação era recitado na festa de ano-novo e fazia parte de seu ritual. As outras cosmogonias representam a parte explicativa ou justificativa de rituais e encantamentos. Contudo, nessas cosmogonias secundárias, as grandes etapas da criação são resumidas seguindo as exigências do ritual do qual fazem parte. É assim que a narrativa da criação do mundo por Marduk insiste por duas vezes, na introdução e na conclusão, sobre a criação dos templos: é um encantamento recitado para a purificação de Ezida, templo do deus Nabu em Borsipa. A narrativa da criação por Ea, depois de uma breve alusão à formação dos céus e de apsu, chega diretamente à aparição de Kulla, deus do tijolo: ele faz parte do ritual de restauração dos templos. Quanto ao encantamento do verme, que era recitado durante as operações dentárias, lembra os diferentes estados de formação dos elementos, para combater o mal até nos seus antecedentes.

ENCANTAMENTO POPULAR

Uma particularidade deste encantamento merece ser destacada. Os elementos aparecem durante uma verdadeira ‘reação em cadeia’, cujos termos são Anu e o verme. O mesmo procedimento se encontra em outros encantamentos, como este aqui:

“Encantamento. No começo, antes da criação, o canto do trabalho desceu sobre a terra. O arado semeador produziu o sulco; o sulco, o germe; o germe, o rizoma; o rizoma, o nó; o nó, a espiga; a espiga, o esporão; O deus Sol colheu. O deus Lua respigou. Enquanto o deus Sol colhia, que o deus Lua respingava, o esporão entrava no olho do homem. Sol e Lua, fiquem aí, para que o esporão saia”.

Um encantamento similar sucede: terra-lama-caule-espiga-esporão. Este procedimento é próprio aos encantamentos populares. A origem, que seja Anu ou a terra, é um absoluto que não requer explicação. Mal podemos falar de cosmogonias nesse caso. O oficiante lembra rapidamente a origem do verme ou do esporão, para poder alcançar o mal até os fundamentos finais: o objetivo perseguido não é didático.

PERMANÊNCIA DAS TRADIÇÕES

Os outros encantamentos, mais elaborados, guardam a lembrança das grandes tradições sumério-acadianas, sobretudo o mar primitivo, a separação do céu e da terra, ou a criação de Apsu por Nudimud. Um detalhe original é fornecido pela narrativa da criação de Marduk. O deus, para produzir a terra, tece uma tabuleiro de junco que salpica de poeira: concepção típica de um país pantanoso, onde verdadeiras ilhas flutuantes provindas da acumulação de vegetais aquáticos, os ‘cestos’ dos geógrafos, carregadas de poeira transportada pelo vento, se transformam pouco a pouco em terra firme.

AS DIVERSAS CRIAÇÕES DO HOMEM

Em todas essas cosmogonias, o homem é criado para o serviço divino a partir do sangue de um ou de vários deuses imolados. Os ‘criadores’ são Marduk e Ea, substituídos em algumas tradições pelas divindades femininas Aruru, Mami, Nintu ou Ninhursag, que são todas hipóstases da Magna Mater: Belet Ili, a senhora dos deuses. A criação de Mami conta, além disso, que ao sangue foi misturado argila:

“Que imolemos um deus

E os outros serão purificados pelo julgamento.

Que a sua carne e ao seu sangue

Ninhursag misture argila.

Deus e o homem

Serão assim… reunidos na argila”.

 O mesmo texto, infelizmente fragmentado e de difícil interpretação, conta em seguida como procederam Ea e Mami. Depois de ter recitado um encantamento, a deusa:

“Pegou quatorze punhados (de argila): ela colocou sete punhados à direita.

Ela colocou sete punhados à esquerda. No meio, ela pôs um tijolo.

Ea, ajoelhado sobre uma esteira, abriu o umbigo (das estatuetas de argila).

[...ele] chamou as esposas sábias.

Dos dois grupos de matrizes, sete produziram os homens.

Sete produziram as mulheres.

A Matriz (= a deusa) que cria os destinos

Os completou em pares.

Em pares, ela os completou na sua frente.

Mami desenhou formas humanas”.

Um texto bilíngue conta que o homem foi criado em um espaço consagrado, Uzumua, que é “a ligação do céu e da terra”. Esta ligação, que é o ponto de junção das duas faces do cosmos, é o epíteto pelo qual se designa com frequência Nippur e Babilônia na geografia mítica. Segundo o Enuma elish, esta “ligação” é o rabo torcido de Tiamat. Vemos que as concepções expostas no Enuma elish, sem serem sempre tão explícitas, subjazem todos esses textos. E quaisquer que sejam as divergências de detalhes, a visão de conjunto que se tira é muito coerente.

UNIDADE DO COSMOS

O universo forma um todo. Não existe demiurgo exterior ao mundo. São os deuses que constituem a matéria cósmica eterna. Então, sua aparição não é, inicialmente, uma criação, mas uma diferenciação de elementos confundidos em um único todo. Tudo parte dos deuses e gravita em torno deles. O universo só existe por eles e para eles. O céu e a terra são suas moradas; as estrelas, suas réplicas. Os homens, criados de seu sangue, fornecem sua manutenção e assumem, por sua morte, a sobrevivência dos deuses revoltados. Babilônia é apenas o lugar de sua estadia. O mal mesmo não lhes é estrangeiro. Ele emana também diretamente do casal primordial. O cosmos inteiro encontra o equilíbrio em uma globalidade teocêntrica, onde o profano é absorvido pelo sagrado. Este equilíbrio é assegurado a cada ano por uma renovação do ato criador de Marduk. Como o ritual de parto implica uma verdadeira recriação do homem por Ea e Mami, também as cerimônias do ano-novo repetem a criação de Marduk. Recitamos sua proeza para colocar em obra a eficácia da palavra, reforçando-a pela representação de alguns episódios. Assim, a cada ano, a morte de Tiamat coincide com o triunfo do Sol primaveril que dirige o mundo através de uma criação contínua.

Norman Madarasz* //

A filosofia de Alain Badiou é conhecida por ter avançado numa reconfiguração da ontologia, em função da tese segundo a qual a ontologia é a matemática. Trata-se de uma tese sobre o fundamento da ontologia. Desta forma, o fundamento da ontologia filosófica é a teoria dos conjuntos, que, enquanto fundamentação da matemática, articula uma extensão axiomática e simbólica dos operadores da ontologia clássica. Por mais que Badiou busque uma demonstração tanto formalista quanto histórica, ele enfatiza sua necessidade no que diz respeito à teoria da verdade genérica, defendida aqui como forma do radicalmente novo, isto é, do múltiplo irredutível ao Um/Uno. Desde a publicação da conjectura de Badiou, em 1988, a defesa contra objeções necessitou que se organizasse, no âmbito do seu sistema filosófico, a relação entre matemática e lógica. Neste artigo, pretende-se percorrer 11 transformações da “lógica matemática”, que se redefine conforme uma nova ontologia pós-heideggeriana. Defende-se a coerência do argumento de Badiou sobre essa relação, apesar de seus resultados não ortodoxos referentes à tradição da lógica matemática.

Palavras-chave: ontologia; matemática; lógica; fenomenologia; sistema; axiomas.

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O crescimento da aplicabilidade técnica da lógica contribuiu em grande parte para criar o mundo pós-industrial em que vivemos. A matematização dos antigos saberes permite que nossos conhecimentos ultrapassem o que nossos sentidos conseguem captar até o infinito, dos dois lados do espectro das proporções e dos múltiplos anais pelos quais o contínuo é estruturado. No entanto, a relação entre matemática e lógica não é estável ou particularmente harmoniosa. Augustus DeMorgan usou a imagem inesquecível da matemática e da lógica, ocupando, respectivamente, os dois olhos do rosto das ciências exatas, numa relação em que nenhuma deixava de furar o olho da outra (Grattan-Guinness, 2000:3). A relação entre matemática e lógica significa tanto potência quanto força redutiva no que diz respeito à condição humana. Nem mesmo na imagem que criamos do cosmos conseguimos escapar da dúvida de saber se a quantificação realizada pela lógica capta do melhor modo suas verdades profundas, ou se a matemática inventa, ou se apenas descobre sua prodigalidade infinita. A pergunta sobre essa relação está longe de ser um mero assunto técnico.

Decerto, a configuração elaborada da relação entre lógica e matemática está no ponto de surgimento das grandes escolas de filosofia de nosso tempo. Poderia ter dito “modelo”, mas teria dado uma antecedência à lógica na elaboração de uma configuração que possa encaixar tanto a matemática quanto a lógica. Os passos são minados também por serem a lógica e a matemática tão atuantes sobre o que consideramos nossos estados conscientes. O modo pelo qual se configura essa relação motiva as filosofias não só de Wittgenstein, Husserl e Quine, mas também de Heidegger e Deleuze. O logicismo estabeleceu os primeiros passos da filosofia analítica; o intuicionismo aprimorou a pesquisa husserliana e fenomenológica; a geometria não euclidiana projetou o pensamento deleuziano numa obstinação com diagramas; e a neurofilosofia parece derivar de um realismo próprio à área de autômato celular.

A configuração da relação entre matemática e lógica é tanto central à possibilidade da filosofia quanto a sua expulsão da planície principal das indagações formalistas, como se poderia argumentar que era o projeto de Heidegger, mesmo ao perceber seu uso espontâneo, nem sempre dialético (ou seja, hegeliano), da categoria de negação. Mesmo o que aqueles filósofos alérgicos a essa questão supõem sobre a relação entre matemática e lógica acaba tendo um efeito na maneira em que o pensamento se organiza, ainda que o efeito seja latente.

A confrontação entre lógica e matemática se tornou novamente o foco de uma análise inusitada na filosofia – desta vez, no sistema de Alain Badiou. Sua leitura mostra que a maneira em que situamos essa relação determina nossa concepção maior da filosofia, da ciência teórica e das ciências empíricas tout court. Por mais que possa existir uma relação “natural” entre lógica e matemática, isto é, entre seus “objetos” e modos de invenção e descobrimento, ela está comumente submetida às lutas políticas e institucionais para organizar como entendê-la e como tirar proveito dela.

No centro do debate se encontra nosso entendimento da ontologia, a ciência do ser enquanto ser. Para restabelecer a coerência dessa ciência antiga, Badiou argumenta que devemos entender a matemática como ciência do ser enquanto ser, e afirma que a matemática não se submete aos ditados da linguagem dos seres humanos. A matemática não é uma linguagem, mesmo que a lógica estruture os possíveis modos em que a linguagem organiza mundos. Examinaremos 11 transformações fundamentais na articulação desta tese, cujo correlato é que a lógica se torna a ciência da existência de mundos, isto é, a ciência do aparecer. Na perspectiva de Badiou, contudo, os designadores “lógica matemática” e “epistemologia” perdem a rigidez. Surge, então, a indagação sobre se é legítimo, isto é, por uma perspectiva filosófica, usar e aplicar essas noções fora do seu campo inicial, fora da “própria” matemática e da “própria” lógica. Não obstante a dúvida, só poderá ser filosófica a indagação sobre a relação entre ontologia e lógica.

TRANSFORMAÇÃO 1

ELEMENTO DE CONJUNTO

Ao contrário das teses dominantes na lógica matemática, o elemento não é uma unidade monádica, mas sim transversal. Em outras palavras, por mais que um elemento não seja um conjunto, não deixa de ser um múltiplo. Um subconjunto é um conjunto de outros conjuntos ou do conjunto vazio. Porém, tal como a instância do vazio, ou seja, o conjunto vazio, um elemento é um múltiplo de um múltiplo, antes de ser contado “por” ou “como” unidade (EE, p. 33). De acordo com Badiou, “não concederemos que semelhante múltiplo seja o Uno, ou até compostos de Unos/Uns. Será portanto, inevitavelmente, múltiplo de nada” (CT, p. 32). Assim, o elemento aceita a terminologia de von Neumann: um elemento é vazio (porém, não o conjunto vazio). O múltiplo se dá de duas formas (respeitando o princípio do terceiro excluído): de forma consistente ou inconsistente (EE, Meditação 1). A noção de inconsistente não supõe uma originalidade do operador da negação, pois o múltiplo está definido como vazio, múltiplo de nada. Badiou defende concretamente que o efeito de criar conjuntos usando os parênteses {} inicia a conta-por-um (EE, p. 30). Quando se reagrupam os múltiplos, passamos ao domínio de uma representação em que o princípio de identidade é necessário pela coerência da teoria. Eis a diferença entre a ontologia, como a-histórica e imanente aos discursos constitutivos da filosofia, e a teoria dos conjuntos, como uma nova produção de verdades no âmbito do discurso científico. A tese de Badiou situa, de forma não dessemelhante à postulação de Newton da Costa e Bueno sobre lógicas não reflexivas, um sistema matemático em que a propriedade de não idêntico a si não leva à contradição fundamental, especificamente no sentido em que as lógicas não reflexivas “levantam questões filosóficas complexas sobre a possibilidade de quantificar objetos sem pressupor sua identidade” (Costa & Bueno, 2012). Não há nada “misterioso” na afirmação de um múltiplo irredutível à unidade, como alegam Nirenberg e Nirenberg (2011), mas apenas uma atribuição: ao elemento, a propriedade de ser uma multiplicidade integralmente, e ao acontecimento, a propriedade de ser não idêntico a si.

Resultado: O múltiplo, não a unidade, apresenta a noção de elemento do universo conjuntístico.  

TRANSFORMAÇÃO 2

UNIVERSO

Uma das maiores dúvidas sobre a filosofia de Badiou é entender por que o conceito de Ser deve se fundamentar numa ontologia cujas regras dedutivas seguem uma lógica clássica. Na medida em que o projeto de Badiou é uma análise da mudança radical no domínio do ser, uma lógica clássica parece determinar as circunstâncias da sua ocorrência. Porém, os princípios do universo conjuntístico no sistema, ou na ontologia de Badiou, são relativamente não ortodoxos. O significado de “elemento” é a primeira transformação, mas também é o caráter indiscernível do universo, no que diz respeito a sua abertura ou seu fechamento. Seu fundamento é verificado pela possibilidade de construir um conjunto genérico. Badiou levanta este conceito do método de forcing, de Paul Cohen, num desdobramento literal no contexto da ontologia, a partir da independência da Hipótese do Contínuo no que se refere aos axiomas da teoria dos conjuntos. Um conjunto genérico não tem propriedades distinguíveis que podem ser vistas no tempo presente, isto é, por dentro da situação ontológica. Porém, pelo forçamento, o genérico aceita propriedades nominais que são, no máximo, subconjuntos ou partes, cuja possibilidade depende das condições em que, e pelas quais, a ontológica se infere. A lógica é dedutiva, sim, embora integre operações à margem dessa lógica, tal como o silogismo hipotético.

Gödel mostrou que a Hipótese do Contínuo era verdadeira até o menor infinito. Pelo método do forcing e pela construção do conjunto genérico comprova-se que a Hipótese do Contínuo não é falsa. Esses teoremas, juntamente com o paradoxo de Cantor (de que a Classe universal é simultaneamente menor e maior do que o conjunto das suas partes), levam a uma conclusão mais abrangente: o absolutamente Outro não é. Badiou eliminará a tese de Cantor, segundo a qual o universo seria fechado por um absoluto.

Resultado: O universo dos conjuntos é clássico, mas indecidível quanto ao seu tamanho e limite.   

TRANSFORMAÇÃO 3

ONTOLOGIA

Os campos de intervenção filosófica não são estáveis. Por isso, é legítimo arriscar a caracterização desses campos como intrincados e extensos a uma teoria do sujeito. É trivial que a teoria cartesiana do sujeito determina as condições de articulação de sua metafísica, tal como as determinam em Wittgenstein. Toda ontologia (inclusive a metafísica) reconhece uma barra separatória entre esferas do ser, mesmo que nem todas reconheçam uma diferença radical de natureza e forma entre essas esferas. O termo “ontologia” designa a ciência do ser enquanto ser, um domínio plano, sem forma nem temporalidade. É um domínio da inscrição e da consistência. “A universalidade real é matemática, e é a lógica que é o seu servente, ao passo que toda localização, portanto toda eficácia lógica efetiva, supõe a doação prévia, ou inteligível, ‘daquilo’ que é localizado (uma multiplicidade). De forma que é a matemática que pensa a generalidade do ‘há’, e a lógica que pensa os registros possíveis do particular, a saber, a localização do múltiplo” (CM, p. 32). Ademais, a tese de Badiou sobre ontologia não é uma tese histórica. Em vez disso, defende uma continuidade entre as categorias da ontologia antiga para com os axiomas da teoria dos conjuntos. Badiou salienta que se trata não de um discurso científico, mas de um domínio estruturante e independente do discurso enquanto tal. Pela integração imanente do seu referencial, o domínio do ser é independente da história.

Resultado: A tese ontológica de Badiou organiza um universo mais abrangente que o da filosofia analítica, porque inclui os descobrimentos fundamentais de Heidegger sobre ontologia fundamental a ponto de secularizá-los.

TRANSFORMAÇÃO 4

LINGUAGEM

A ontologia de Badiou é platonista (MP2, p. 35), o que implica que a matemática não seja concebida como linguagem. A matemática não depende para existir, ou seja, para ser, da existência das mentes humanas. Ela é atribuída com uma existência real de um logos autônomo de qualquer lógica de invenção. A consequência de rejeitar a virada linguística deveria influir sobre o formalismo, ou reorientar o formalismo para uma ontologia. Dessa forma, o formalismo deve atribuir à relação entre a mente humana e a matemática uma “intuição”, afirmada matematicamente por Gödel, tal como por Cantor (CT, p. 98). Conquanto não seja uma tese radical em princípio, ao defender que a matemática não é uma linguagem, supõe uma dimensão especulativa da qual muitos matemáticos preferem se afastar. Se o simbolismo e a grafia da matemática, seja na teoria dos conjuntos ou na topologia, se reduzem a uma linguagem ou não, afirmar a beleza à qual a matemática tem acesso é como defender uma tese platônica sobre a essência do universo. A beleza é a que a matemática, tal como a física, inscreve literalmente, e essa beleza é algo que a intuição especificamente matemática atualizaria da mesma forma, pela univocidade do real, pois a verdade é sempre a mesma para todos. Em outras palavras, a verdade não decorre de uma negociação, ou de um contexto argumentativo. Pela estrutura da regra de inferência dedutiva (EE, Meditação 24), a universalidade da verdade de uma conclusão é independente daquilo que realizar a inferência. Por isso, Badiou enfatizará que “a relação entre a matemática e a lógica não é mais aquela do particular ao universal, mas da univocidade do real (singularidade de uma universalidade, ou de uma verdade) e da equivocidade do possível (abstração das formas de ser-aí)” (CM, p. 33). A verdade não é única nem absoluta, apenas a mesma para todos no âmbito singular da dedução. A pluralidade é da ordem contextual dos mundos de ser-aí, não da verdade, pois até o conceito de conjunto genérico está desprovido de linguagem, mas não de verdade.

A conjectura de Badiou diverge de maneira expressiva da concepção ontológica da lógica, encontrada, por exemplo, na tese de Oswaldo Chateaubriand. A posição de Chateaubriand é a de que a lógica tem uma ontologia, isto é, a lógica não tem como referência a gramática, mas formula diretamente as “leis da verdade”. Segundo Chateaubriand, “supondo o tipo de categorização da realidade que Frege usou, e que ainda subjaz à prática lógica padrão, a Lógica trata de objetos, propriedades (conceitos) de objetos, relações entre objetos, propriedades de propriedades de objetos, relações entre propriedades de objetos e objetos etc. Isto é, tem-se uma hierarquia de níveis começando com objetos (nível 0), continuando com propriedades e relações desses objetos (nível 1) e assim por diante indefinidamente” (Chateaubriand, 2006:253).

Portanto, o que Frege conseguiu mostrar é a conexão entre as leis da lógica e as verdades lógicas. Além disso, comprova que a “gramática não é uma fonte de verdade lógica – porque ela não é uma fonte de verdade” (Ibid., p. 254). De maneira semelhante a Badiou, Chateaubriand defende a tese segundo a qual a lógica não está determinada pela linguagem. Afasta-se, desse modo, de um logicismo, em que a matemática é reduzida à lógica. Igualmente crítica da redução feita por Quine da lógica à linguagem, ou à gramática, Chateaubriand defende, a partir de Frege, que “Lógica é Filosofia estudada e desenvolvida matematicamente” (Ibid., p. 257). Mesmo assim, Chateaubriand incluiu no âmbito da Lógica apenas a ciência e a epistemologia, tratadas de modo metafísico, mas sem incluir uma posição de sujeito ou de subjetivação na equação.

Nas suas declarações mais categóricas, Badiou elimina tanto a epistemologia quanto a “lógica matemática” como discurso autônomo. Ele apresenta a epistemologia como sutura da filosofia, com a condição científica de produção de verdades, que, conforme a teoria filosófica sobre as “condições” da filosofia, não são filosóficas. Por outro lado, Badiou está longe de ser o único a excluir a “lógica matemática”: Wittgenstein já a acusava, porém por razões pouco compreensíveis, de deformar o pensamento dos filósofos (Wittgenstein, 2011:48, IV). O que Wittgenstein entende pela lógica matemática corresponde apenas parcialmente ao que Badiou denomina ontologia, na medida em que o referente da ontologia em Badiou é o referente da lógica matemática, a saber, o projeto do fundamento das matemáticas desenvolvido por Russell por meio da teoria dos conjuntos. Embora Wittgenstein considere que a lógica matemática forneça um esquema transcendental a priori da experiência (Mendonça, 1991), Badiou salienta dois aspetos não ortodoxos no que diz respeito à lógica matemática, isto é, que a ontologia trata apenas da produção de verdades na qual a verdade é nova, e que a ontologia não tem uma relação com o aparecer. Outra maneira de afirmar que a ontologia não integra o transcendental do aparecer, ou que o transcendental é irredutível à ontologia.

A noção de existência será submetida a dois regimes irredutíveis, que não são fundamentalmente contrários aos níveis fregeanos, mesmo que sejam, em princípio, limitados a dois, salvo a própria existência do acontecimento. Isto é, uma existência em subtração e uma aporia em relação a como situá-la. O acontecimento não é pensável dentro da ontologia. Na teoria dos conjuntos (ou seja, na ontologia), o Axioma do Fundamento comprova a existência de apenas um conjunto, em que uma parte representa uma singularidade composta da propriedade C, em que C não pode ser ao mesmo tempo um elemento e uma parte de um conjunto maior A. Uma leitura deste axioma permite inferir que, se C for um subconjunto de A, não pode ter um elemento de B elemento de A.

Em outras palavras, o Axioma do Fundamento define um elemento não idêntico a si. O não idêntico a si é nada mais que a definição do acontecimento em Badiou. Portanto, o acontecimento não é da ordem da matemática (da ontologia); a filosofia não se reduz à ontologia; e a ontologia não se reduz à lógica, pois os objetos da matemática têm um cardinalidade superior aos da lógica – mesmo ao admitir que a lógica tem objetos em comum com a matemática.

Dessa perspectiva, a tese segundo a qual a lógica teria uma ontologia e que as leis da lógica são as leis da verdade é consequente a estender o teorema de completude de Gödel, de 1929, ao seu resultado sobre a Hipótese do Contínuo, em que a hipótese é verdadeira até o “menor” infinito que é maior que o da série dos números naturais. Ou seja, aplicar o cálculo proposicional de primeira ordem aos conjuntos construtíveis pressupõe a delimitação do contínuo ao menor infinito. O argumento de Gödel é reforçado pela integração do teorema Skolem-Lowenstein, segundo o qual qualquer sistema com um número infinito de modelos tem também um modelo de cardinalidade contável. Mas a tese de Badiou se justifica pelo teorema sobre a independência da Hipótese do Contínuo e a proliferação plausível de conjuntos não construtíveis pelo método do forçamento (EE, p. 36). Deve-se admitir, então, que não existe identidade entre os dois usos de “ontologia”, de Chateaubriand e Badiou, mesmo ao se considerar – como faz Chateaubriand – que a natureza da metalinguagem de Frege não é uma gramática. Toda a diferença se encontra na noção de “lei”: o conjunto genérico, tal como Badiou o considera, não é protocolado pela força legisladora da lógica, mas pela prodigalidade extralegal do ser enquanto ser.

Resultado: A matemática não é gramática nem linguagem, mas também não é subsumida à lógica.

TRANSFORMAÇÃO 5

AXIOMA DA ESCOLHA

Descartados os paradoxos de Cantor e de Russell (pelo Axioma da Separação), o Axioma do Fundamento indica uma exterioridade virtual do universo conjuntístico, mesmo que formulado apenas pelo limite que uma aporia, ou um múltiplo inconsistente, apresenta para a ontologia. Dessa forma, o fundamento é a condição necessária para permitir que um uso mais intensivo seja feito do Axioma da Escolha, especificamente no que diz respeito à determinação aleatória que ele proporciona na composição de um novo conjunto.

Além de ser uma ferramenta de uso comum na matemática, o Axioma de Escolha é implicado pela Hipótese do Continuo, isto é a prescrição do conjunto genérico. O Axioma da Escolha envolve a construção de um conjunto não vazio bem-ordenado a partir da “escolha” de um representante de cada elemento de um conjunto não vazio inicial. Na versão simplificada usada por Badiou, 

felemento de felemento de 

existe uma função f tal que, se  é o conjunto dado, e se  pertence a , então f() pertence a  [EE, p. 182].

A transformação que Badiou opera sobre esse axioma procede mediante uma leitura literal de suas implicações. Um aspecto importante desse axioma é que sua aplicação é coerente, mesmo que o axioma não possa ser demonstrado. De fato, Paul Cohen mostrou que tanto o Axioma da Escolha quanto a Hipótese do Contínuo são independentes referente aos axiomas de Zermelo-Fraenkel. Na leitura de Badiou, diferentemente da que fizeram Fraenkel e Bar-Hillel, que consideram o axioma como tendo um “caráter puramente existencial”, o axioma é qualificado de “ilegal” e “anônimo”. Ilegal, no sentido que não há como legitimar sua validade por meio de uma demonstração. Anônimo, no sentido de estar frente a um conjunto cujos objetos não são completamente discerníveis.

Badiou aposta sobre o caráter excepcional do axioma por situar um ponto subjetivo cuja funcionalidade é a de marcar a participação em derivar outras verdades, isto é, teoremas conforme os axiomas da teoria dos conjuntos, ou não. Tal como no universo conjuntístico, a escolha é apenas “subjetiva” quando não segue no processo da derivação de outros teoremas. Trata-se de um ponto de subjetividade no que diz respeito à arbitrariedade do ato criativo pelo qual os elementos específicos do subconjunto estão escolhidos. Por isso, Badiou ressaltará a “hipótese que [...] o Axioma da Escolha formaliza na ontologia os predicados da intervenção” (EE, p. 184). Por intervenção, temos que entender decisão latente para distribuir uma verdade numa superfície infinita, conforme a verificação do valor verdadeiro do acontecimento. Não se trata da denominação de um acontecimento, ou seja, o verdadeiro ato subjetivo na ontologia. Ao invés, implique a comprovação da necessidade para se manter fiel às condições inicias e aos axiomas sobre os quais a teoria é dependente para que o subconjunto-sujeito novo possa se realizar como conjunto-genérico. Em termos heurísticos, o Axioma de Escolha encapsula o ato pelo qual se analisa a relação entre aquilo que decorre do acontecimento e a criação de uma nova perspectiva subjetiva sobre as potencialidades do ser-no-mundo.

O que a potência “intervencionista” do axioma de escolha não representa de maneira alguma no sistema de Badiou, como alegam Nirenberg e Nirenberg (2011:596), é a “liberdade”. A intervenção força a convergência do ponto arbitrário com a necessidade derivativa da ontologia. De acordo com Badiou, “o axioma da escolha é um axioma que trata do infinito, porque não há problema para o Axioma da Escolha no finito. Na realidade, a forma do axioma trata com o infinito. Isso consiste em dizer que, dado um múltiplo infinito de uma multiplicidade infinita ou finita, poder-se-ia encontrar ou capturar um múltiplo composto por um elemento de cada uma destas multiplicidades. Portanto, pode-se decidir ou não [escolher o elemento no novo conjunto]” (Badiou & Tho:2007). Nesta definição do axioma, evidencia-se a diversidade do múltiplo, ou seja, sua infinitude. Porém, a consequência de aceitar o Axioma da Escolha é atribuir ao universo a seguinte estrutura fundamental: que sua “lógica” seja clássica.

Nessa perspectiva sobre a relação entre Um/Uno e múltiplo, enxergue uma decisão filosófica, a saber, a organização da relação entre Um e múltiplo pressupõe um espaço sem sujeito, se e somente se o sujeito for identificado como indivíduo incorporado ou como coletividade formada. Se este sujeito for cartesiano em sua estrutura, isto é, se ela for o que “self” denota nos princípios e nas teses constitutivas da filosofia analítica, ele é consciente. Ora, C. S. Peirce argumenta que o sujeito não é cartesiano, porque um elemento estrutural da representação do sujeito com o mundo está ausente em Descartes. Esse elemento fundamental é a dimensão do “intérprete” na sua semiologia. Ora, o intérprete é uma posição subjetiva formal, sem conteúdo, e sem consciência. Esta tese não defende uma redução, haja vista que o indivíduo com identidade singular acaba com a determinação formal dessa estrutura, operando assim  uma redução. A posição de Badiou já participa da tradição estruturalista, em que o “sujeito individual” é submetido a uma crítica radical das condições históricas, psicológicas, semânticas e políticas nas quais foi constituído conceitualmente. O foco do “sujeito”, então, aceita uma expressão formal, retraída de pretensões a priori de livre escolha e de consciência plena de si. Ou seja, o caráter da figura do sujeito ilegal e anônimo em Badiou participa também da multiplicidade genérica, cuja criação é o resultado do Axioma da Escolha e da técnica de forçamento.

Ao contrário, o conceito de “pensamento” em Frege não é anticartesiano, mas permite entender que à dimensão puramente objetiva, pela qual o espaço lógico é constituído, falta uma forma que explicite a formação e a seleção de múltiplos consistentes. (Até Leibniz postulou que a mônada simples, sem exterioridade, tem uma dimensão apetitiva mínima.) Frege intensifica o dualismo cartesiano pela redução analógica entre da matemática à semântica. Desta forma, a genealogia do formalismo de Badiou se coloca em paralelo à linha indo de Frege a Russell e de Wittgenstein a Carnap. A dele é composta por Cantor, Cavaillès, Lautman e o estruturalismo. Ora, o estruturalismo realizou as primeiras teses formais pós-cartesianas em dois momentos: primeiro como formalização epistemológica das ciências humanas, e segundo pela determinação de um corte epistemológico abrindo numa perspectiva pós-humanista. Nas primeiras intuições, em Lévi-Strauss (1964), Foucault (1966), Althusser (1966), a tese de processos sem sujeito foi alvo de especulação. Badiou argumenta a partir de uma perspectiva pós-cartesiana segundo a qual o sujeito é um conjunto com cardinalidade expansiva, mas sem corpo biológico. No que diz respeito à lógica, no argumento sobre a multiplicidade de mundos possíveis em que sujeitos são incorporados e podem se tornar objetos, a posição formal do sujeito se identifica pelo conceito intuicionista de grau de aparecimento, mas já não mais se limitando a uma figura intervencionista do sujeito da verdade. O sujeito se pluraliza conforma às condições de possibilidades que se definem, também formalmente, pela álgebra de Heyting, em que se articula o sentido de um “transcendental imanente a um mundo” (LM, Livros I e II; MP2, p. 150-151).

Resultado: No sistema de Badiou, a filosofia não é reduzida à ontologia, pois a filosofia organiza a relação entre a ontologia e sua discernibilidade por meio de uma teoria do sujeito pós-cartesiano, referenciada a uma ordem do discurso produtor de multiplicidades, correlato do Axioma da Escolha.

TRANSFORMAÇÃO 6

CANTOR

O nome próprio “Georg Cantor” denomina o início da tese segundo a qual a ontologia é a matemática. No que diz respeito à conjuntura da filosofia francesa nos anos 1980, Badiou tem razão em considerar que se trata do grande esquecido na narrativa nietzschiana e heideggeriana sobre a finitude radical do Dasein e a morte de Deus. Dessa forma, Cantor ocupa não apenas uma posição fundamental no que se refere à crítica “ontoteológica” sobre o Absoluto, mas desarma o vínculo teológico entre o Uno e o infinito. O transfinito participa de secularizar tanto a filosofia quanto a ontologia, isto é, a matemática.

Ao inserir Cantor na trama da ontologia heideggeriana, Badiou terá um efeito sobre a narrativa do desenvolvimento da lógica moderna. Neste sentido, não é um cavaleiro solitário. Existia na França, nos anos 1960, uma verdadeira retomada do logicismo que acompanhou o estruturalismo, cujo objetivo era fornecer não a metalinguagem da matemática, mas sim uma linguagem de dimensão sistêmica. Nesta dimensão, os modelos e as relações entre composições sociais se mostraram independentes da consciência e da vontade da figura do “homem”.

Costuma-se estabelecer a genealogia da lógica moderna, e cada vez mais da fenomenologia, com o trabalho de Gottlob Frege. Esta linhagem se tornou a história vernácula da filosofia, tal qual apresentada pela filosofia analítica. Nessa medida, não está desprovida de fundamento. Frege iniciou de maneira mais avançada a tradução da aritmética numa linguagem simbólica, a Begrifftschrift, por um lado. Por outro lado, estabeleceu os argumentos fundamentais de uma nova teoria da referência e do sentido, vinculada ao valor de verdade de uma proposição. Frege ainda estabelece de maneira definitiva a tese do “contextualismo”, em que palavras (ou “termos”) adquirem seu significado no contexto de uma proposição. Nesse sentido, ao pensarmos, antes de Kripke, numa definição autônoma e específica dos substantivos (exceção deve ser feita aqui dos termos que Aristóteles chamava “singulares”, ou que chamamos “nomes próprios”), estaríamos numa epistemologia “pré-fregeana”. Além disso, Frege será o primeiro grande matemático a iniciar a série de números naturais com o zero, operando, assim, após a adoção dos chifres árabes, a convergência entre a aritmética grega e árabe.

Badiou reconhece a importância de Frege. No período de seus trabalhos iniciais sobre a “lógica matemática”, ele aborda com relutância a maneira em que o zero era definido na heurística. Trabalhando na linha de reflexão epistemológica de Louis Althusser, aberta na França por Alexandre Koyré, um dos objetivos da reflexão filosófica sobre lógica matemática era firmar uma teoria de modelos que romperia tanto com o empirismo quanto com o platonismo. Aí entra o ponto determinante na sequência do formalismo francês, isto é, o papel do grupo de pesquisadores trabalhando em torno do psicanalista Jacques Lacan e a publicação do periódico Cahiers pour l’analyse, pois a tese da referência do símbolo do zero é vinculada à categoria psicocognitiva da falta (MMPZ, p. 151-173). Para Badiou, considerar a ausência apenas como falta revela a dinâmica de uma lógica da dominação, mesmo que seja a do capital, para esmagar a força de transformação radical, criada de certa forma pela própria dominação. Por meio das categorias lacanianas, a geração “estruturalista” de epistemólogos franceses levantou a suspeição sobre a participação da lógica em manter um status quo cognitivo em que a ciência exerce um papel de manutenção da boa ordem da racionalidade.

Portanto, o zero significa menos o que falta, que afirma o modo “por-vir” (recursivamente engendrado, tal como nos números naturais) da “não existência”. Aí encontramos a diferença entre o pensamento de Georg Cantor e o de Frege. Cantor introduz um novo “objeto matemático”, o Mannigfaltigkeit, embutido num “paraíso” sem corpo, alma, finito ou infinito. Em vez de reduzir a matemática ao artifício da linguagem – para qualquer sentido de “símbolo” que quisermos dar –, Cantor descobriu um objeto irredutível ao número, ou seja, à “conta”. Para Badiou, Cantor efetua o que a filosofia apenas imaginou quando pondera sobre qualias (fenomenologia), “subsistência” (Meinong) ou o invisível. De uma perspectiva filosófica, Cantor realizou o projeto filosófico de uma ontologia não representacional, e apontou a possibilidade de articular uma ontologia do múltiplo sem Um/Uno.

Resultado: No sistema de Badiou, a genealogia da lógica é parcialmente divergente daquela proposta pela filosofia analítica.

TRANSFORMAÇÃO 7

INTUICIONISMO

A doutrina iniciada por L.E.J. Brouwer constituiu mais uma revolução na matemática. Suas duas contribuições mais importantes para a filosofia e a lógica são a demonstração de um sistema que funciona apesar da ausência do princípio do terceiro excluído e a teoria de que a origem dos objetos da matemática é a mente humana.

Badiou reconhecerá a coerência do intuicionismo não para a ontologia, mas para a fenomenologia, isto é, para a ciência do ente enquanto ente, para a ciência da existência, que, naturalmente, deve acompanhar a ontologia, se for a sua ambição aumentar e aperfeiçoar o sistema. Até a matemática precisa de corpo. O reconhecimento não passa sem impor-lhe uma restrição fundamental: o intuicionismo será destituído do âmbito da matemática. A tese afirmada por Badiou é a seguinte: ao contrário da teoria dos conjuntos, o intuicionismo, especialmente a álgebra de Heyting, legifere o domínio do aparecer. O aparecer é definido nos termos mais triviais: o sistema é do múltiplo, mas a dimensão da existência trata das aparições dos múltiplos em mundos, ou em localizações específicas, numa pluralidade de possíveis modos de ser-aí. A álgebra de Heyting é alocada com um papel regulador e recebe o nome próprio de “transcendental” T. O conceito T regula o campo de incorporação num mundo m a partir de uma base formalista: o que Badiou denomina a “Grande Lógica” (LM, Livros II e IV).  O conceito T governa uma relação de ordem, definida em terminologia conjuntística, que determina os graus possíveis do aparecer. A relação de ordem é transitiva, reflexiva e assimétrica, e os quatro teoremas de base determinam o contexto intensivo de aparecimento de corpos e objetos (LM, p. 618; MP2, p. 150-151).

Portanto, o conceito de transcendental é o divisor de águas no sistema de Badiou, sendo que T regula como se fosse um limite interno das possibilidades do aparecer, pois é um subconjunto de um mundo. Desta forma, é irredutível à ontologia. De acordo com Badiou, “esta estrutura é, portanto, tão fundamental em filosofia quanto aquela dos conjuntos. De fato, ela tem o mesmo papel para a lógica do aparecer quanto à axiomática dos conjuntos para a ontologia das multiplicidades” (MP2, p. 150, nota 8). Talvez essa distribuição de domínios não corresponda à visão de Brouwer no que se refere à potência fundadora do intuicionismo, mas não muda nada no que diz respeito ao que ele defendia literalmente. Brouwer desqualificava o realismo, Badiou atribui ao intuicionismo o domínio que dele foi reivindicado.

Numa perspectiva filosófica, a coerência do sistema logo tem um efeito sobre a teoria da verdade. Até o advento do intuicionismo, o formalismo filosófico não considerava os meios-termos entre verdade e falsidade como pertencentes ao domínio do inteligível. O intuicionismo fará com que uma opinião ou uma ficção participe de forma mais estrita da razão, de modo que o vínculo da verdade com o absoluto passa a ser a extensão de apenas uma teoria de verdade possível, não de todas. Os modelos de prova e demonstração do intuicionismo terão um impacto grande, na segunda metade do século XX, sobre o crescente discurso axiológico da ética, em que análises de casos envolvem a necessidade de flexibilizar uma lógica que já é essencialmente indutiva.

Assim, decorrendo dessa relativização da categoria da verdade, no que se refere a sua função como valor de verdade, o intuicionismo vai ainda mais longe ao abraçar um nominalismo radical sobre os objetos matemáticos. Estes objetos não existem de modo independente da mente do sujeito intuicionista, sendo que o intuicionismo implica o contrário da estratégia fundacionalista da teoria dos conjuntos, cuja “ontologia”, para citar esta palavra no seu uso na filosofia analítica, é realista.

Haja vista a centralidade ontológica alocada por Badiou ao conceito de sujeito, comentadores de sua obra (Fraser, 2006; Badiou & Tho, 2007) defendem que a ontologia deveria ser intuicionista em vez de platonista. Ora, em 1948, Brouwer apresenta o conceito de “sujeito criador”, a posição filosófica segundo a qual a origem da matemática é a mente, e implica também que a matemática não é uma linguagem, pois a linguagem pressuporia a matemática, e não o inverso. Na visão de Brouwer, é fundamental que a matemática seja uma pura intuição do tempo (interior). A interioridade desse sujeito submete a verificação de uma proposição à experiência, único caso em que pode ser determinada como falsa. Assim, poder-se-ia defender que Brouwer atribuísse um espaço excessivamente importante à filosofia sobre a matemática.

Apesar do seu platonismo, Badiou não rompe nem desqualifica Brouwer. Mais uma vez, Badiou executa o que segue necessariamente de uma decisão ontológica, mas reconhece que a decisão em si não atesta necessidade, a não ser a existência de algo necessário na ordem do ser, enquanto ser que força a inscrição do surgimento do radicalmente novo nela. Ademais, existe uma recusa constante em Badiou em reduzir a filosofia à matemática e, por conseguinte, a matemática à filosofia. A tese de Badiou mantém separadas as duas áreas.

Levando-se em consideração o agrupamento consequente feito por Badiou das lógicas não clássicas na ordem fenomenal das verdades incorporadas, poder-se-ia perguntar: será que esta solução é satisfatória? Longe de ser um ato arbitrário, Badiou demonstra a tese segundo a qual as lógicas expressam pelo menos o domínio do aparecer. Já uma associação da fenomenologia com o aparecimento será uma simples repetição do platonismo mais banal. O interessante no gesto de Badiou não é isso, pois ele visa à fundamentação do aparecer, não do aparecimento. Mesmo assim, um problema mais grave surge, e tem a ver com o conceito de verdade. Será que o conceito de verdade é o mesmo entre a ontologia e a fenomenologia? Quando começamos a indagar de maneira mais rigorosa a questão, reaparecem alguns velhos fantasmas. Não seria o caso de Badiou estar meramente relocando o conflito entre realismo (ou platonismo) e “construtivismos” (intuicionismo ou antirrealismo)? Como Michael Dummet questiona: se uma pessoa aceita que uma boa demonstração (de um teorema, por exemplo) é aquela cujos critérios de verificação existem independentemente dos nossos, será que deve aceitar a “imagem platonista da matemática”? Para ele, a resposta é não: “[A pessoa] pode bem aceitar a objetividade da demonstração matemática sem dever acreditar também na objetividade da verdade matemática” (Dummett, 1959:87). Assim, voltamos à convicção de Chateaubriand: existem plausivelmente “leis lógicas”, e uma discussão filosófica interna à lógica pode, pela tradição, se remeter a uma ontologia. Porém, Badiou se inscreve também na tradição romântica alemã, em que se separa o ser do existir. Desta perspectiva, o conteúdo da proposta de Heidegger cumpre as condições de assertabilidade necessárias para entender a imagem, a “intuição”, pela qual encontramos os objetos matemáticos.

Resultado: O intuicionismo fornece ao formalismo um pensamento centrado no sujeito criador, já constituído. Portanto, o intuicionismo se situa numa fenomenologia existencial das verdades, e não na ontologia stricto sensu.

TRANSFORMAÇÃO 8

NÚMERO

A base dos conjuntos serve para que Badiou se situe aquém da aplicação da aritmética na imensa versatilidade contábil e computacional que conhecemos e, no caso, para servir a outros fins além de incorporar o Capital. “Quem pode duvidar de que o número reine e que o imperativo é ‘Conte’?” (Badiou, 1998b). Portanto, o desafio de definir o número está envolvido num ato de separá-lo de suas aplicações contáveis. Demonstra também o compromisso realista de Badiou com o ser do número com dimensão independente dele. Mas a afiliação com Cantor em vez de com Frege é esclarecida pela limitação da fórmula geral avançada por este último: “o número que pertence ao conceito F”.

No que diz respeito às necessidades da decisão ontológica que Badiou realiza, o “conceito” de Frege deixa de abordar a mais ambiciosa consequência da nova fundamentação operada sobre os números, que é a de que não devem se passar pela pressuposição de outros números. Afirmar a solidez do modo cantoriano para definir um número significa estabelecer (i) um novo objeto matemático que não se reduz necessariamente à unidade, nem consequentemente à totalidade; (ii) um novo pensamento da “intuição” para pensar o real do número. Em outras palavras, essa combinação apresentada por Cantor livra a filosofia da necessária afiliação com a virada linguística, que decorre das pesquisas de Frege. Porém, Frege merece não ser despedido brutalmente, pois a definição que fornece de “identidade” – “que a identidade é a relação existente entre objetos, denotados por termos singulares” – sugere que encontramos dentro a forma do contexto proposicional, entidades sem identidade. De acordo com Kim (2013), tais objetos podem ser justamente números cardinais. Não obstante esse gesto de caridade com Frege e a tradição que iniciou, na esteira da filosofia pós-fenomenológica, o conjunto, tal como Cantor o concebeu, corresponde a uma coisa não idêntica a si que escapa também da unidade.

Na abordagem da numeração que Badiou realiza existe uma operação fundamental que os filósofos pareciam negligenciar, pelo menos no âmbito da filosofia francesa contemporânea. Trata-se do conflito, por assim dizer, entre os nominalismos. O estruturalismo francês extirpou e integrou o conceito heideggeriano de Ereignis, de “acontecimento-apropriador”, como condição de possibilidade para que a categoria de identidade pudesse se formar. Para realizar essa retração da identidade, sem pressupô-la, havia necessidade de pensar por meio de outra categoria mais fundamental. Mesmo que as ambições por trás da realização de Heidegger implicassem uma reestruturação da teologia, a noção de acontecimento abriu caminho para encerrar a ontoteologia por meio de um nominalismo de uma abrangência inusitada para além da substância. A ontologia fundamental de Heidegger acarretou num realismo restrito, porque se recusou a pressupor as categorias da metafísica. Porém, Heidegger não levou a mesma reflexão ao número.

A crítica do número, e especificamente do número inteiro, justamente desencadeia uma ontologização do contínuo, na medida em que o número inteiro demonstra uma força para reduzir o infinito à unidade. Portanto, a crítica da unidade, do “Um/Uno”, tem um efeito de vê-la como uma redução nominalista da cardinalidade à ordinalidade, e o conjunto como uma composição de unidades nominativas das multiplicidades. Ao mesmo tempo, o conceito da entidade “número” não pode ser reduzido aos números naturais. Todo o esforço de Badiou, referente à ontologia e às discussões sobre a matemática, como uma das ciências enquanto condição da filosofia, é mostrar o que denomina a própria multiplicidade neste conceito. “O Número é uma forma do ser-múltiplo. [...] É um gesto no ser. Antes de qualquer objetividade, antes de qualquer apresentação ligada e na eternidade desligada do seu ser, o Número abre-se ao pensamento enquanto recorte formal na estabilidade máxima do múltiplo. É cifrado pelo emparelhamento desta estabilidade, com o resultado o mais das vezes impredicável do gesto” (Badiou, 1998b:146-147). O macrocorpo dos Números é uma imagem, talvez a melhor possível, do universo. A definição deste macrocorpo é (a, X), em que X é uma parte do ordinal x, ou ainda X é um subconjunto de a.

Resultado: O universo é povoado de números, cuja essência comum é a multiplicidade.

TRANSFORMAÇÃO 9

SINGULARIDADE

Entre O ser e o evento (EE) e Lógicas dos mundos (LM), a categoria de acontecimento sofrerá uma transformação expressiva, veiculada pelo conceito de singularidade. Em O ser e o evento, o evento apresenta o conceito não idêntico a si como “fundamento” do gesto de pensar, que efetua um corte na multiplicidade infinita do universo como intervenção subjetiva sobre a matéria. Já vimos como Badiou articula essa exterioridade por meio do paradoxo “isolado” da impossibilidade que um elemento de um conjunto faça referência a ele-mesmo como objeto que lhe pertence. Apenas um subconjunto ou um conjunto pode se enumerar numa autorreferência entre seus subconjuntos.

Em Lógicas dos mundos, o evento já vem designando quatro tipos de surgimento de subjetividades, ou seja, quatro tipos gerais de mundos em relação ao conceito de base, o transcendental T. A singularidade age aqui na forma de um conceito de surgimento. Ela organiza, portanto, a terceira tese sobre o Universal em Badiou, segundo a qual “todo universal se origina de um evento, e o evento é intransitivo às particularidades da situação” (OTU, tese 3). A singularidade vem denominar mais especificamente a gama segundo a qual a transformação surgirá na forma de um mundo. Ela varia entre singularidade “fraca”, em que um ponto de inexistência se torna existente, mas apenas numa intensidade mínima para se destacar, e, ao contrário, uma singularidade forte, que designa o evento quando se manifesta como grau máximo de transformação da inexistência em existência. No caso da singularidade forte, trata-se do evento.

Resultado: A singularidade refere-se a um escopo de condições de aparecimento de entidades existenciais.  

TRANSFORMAÇÃO 10

TEORIA DAS CATEGORIAS

Em [1989] Badiou podia muito bem afirmar que a orientação geral da sua filosofia era a do sistema, mas, apenas com a tese sobre a ontologia e sua imanência às quatro condições, estava longe de realizar essa promessa. O momento da verdade do sistema virá de maneira provisória em [1998] e completa em [2006]. Os termos e as conjecturas de Badiou dizem respeito à ontologia, e receberam a aprovação do filósofo das matemáticas, Jean-Toussaint Desanti [1990]. Mas Desanti levantará a questão: e que tal as teorias rivais sobre a fundamentação da matemática, especialmente a teoria das categorias?

Se a teoria das categorias virá a ser uma teoria dos fundamentos da matemática, é uma questão que ainda não chegou a um consenso, principalmente porque as definições de base pressupõem a existência de conjuntos. A teoria das categorias é teoria geral da estrutura e da relação entre grupos. Marquis afirma (2010) que a “definição mesma de uma categoria não é sem importância filosófica, pois uma das objeções à teoria das categorias como um fundacional é a afirmação que, como categorias são definidas como conjuntos, a teoria das categorias não pode fornecer uma fundamentação esclarecida pela matemática”. A teoria das categorias se distingue da dos conjuntos a partir do princípio inicial de o que seriam suas definições. Como indicam historiadores da teoria, a noção de categoria surgiu para definir o conceito de “transformações naturais”, isto é, surgiu para entender melhor a noção de relação entre estruturas. A teoria dos conjuntos se focaliza mais na questão de saber o que é uma estrutura e o que são os “objetos” matemáticos. A teoria das categorias visa entender como funcionam as estruturas matemáticas. Por meio desta apresentação, o “problema” de Badiou já está parcialmente resolvido: nem tem uma pretensão geral na teoria das categorias de ocupar o espaço dos conjuntos, nem sugere que aquele espaço continua sendo visto como necessário ao entendimento, ou ainda menos à operação, da matemática.   

A diferença fundamental entre conjuntos e categorias é o modo em que um “objeto” é definido. Na teoria dos conjuntos, um elemento x que pertence a um conjunto y estabelece um princípio unitário sem definir o conteúdo específico de um elemento como tendo minimamente a propriedade de fazer parte de tal conjunto. Desta forma, um conjunto sempre tem uma identidade intrínseca em função do elemento que lhe pertence, ou o conjunto é vazio. Já vimos que na ontologia de Badiou a estrutura do conjunto-múltiplo tem um significado específico para um processo de subjetivação, fundamentado pelo Axioma da Escolha, mediante a deslocação da figura do Um/Uno. A teoria dos conjuntos passa especificamente a fundamentar uma teoria da produção de verdades compossíveis no espaço imanente das quatro condições, no que diz respeito a como verdades que respondam a um acontecimento fazem parte da definição de uma nova subjetividade, cuja chance para reverter a normalidade em algo que busca o ideal necessita, para manter a sua fundamentação, de uma figura da multiplicidade radicalmente nova.

A lógica categorial examinará a natureza dos espaços em que a figura de novas subjetividades pode se articular. A relação entre lógica e matemática, então, é complexa, não obstante, a resposta fornecida por Badiou respeita a distribuição escrupulosa de definições e localizações. Existe uma separação irredutível, mas uma codependência, entre o domínio da ontologia e a fenomeno[lógica]. A relação entre lógica e matemática segue a transformação de seus componentes ao passo de ser, ela mesma, transformada. Visto a atenção metodológica para atrelar a dimensão escrita da álgebra com a exposição visual da geometria, e visto a abrangência fundacional da teoria dos topoi de A. Grothendieck, Badiou é levado a postular que a teoria das categorias exerce um efeito retroativo sobre o intuicionismo, isto é, ela o fundamenta. Nesta medida, o intuicionismo é afastado da matemática, na medida em que executa a tese segundo a qual as verdades são sempre em mundos objetivos, pois a teoria gradativa da verdade sempre se determina a partir de um confronto com instâncias empíricas de avaliação. Em outras palavras, o intuicionismo é sempre uma lógica fenomenal, o que o interesse de H. Weyl para a fenomenologia apenas confirma.

O que é necessário perceber na distribuição dos domínios que Badiou desenvolve é que o surgimento do sujeito e a produção da verdade pertencem à ontologia, enquanto as regras que legiferam sobre os objetos, corpos e mundos pertencem à fenomenologia. O conceito de categoria é nada antes da organização, isto é, sua “composição” de pontos-objetos e as flechas (ou morfismos) determinam as suas propriedades. Uma composição se expressa como diagrama e como equação algébrica.

Desta forma, resumidamente, uma categoria:

• apresenta-se em exterioridade até formar “composições” e “diagramas” maiores;

• vem definir a noção de functor e transformação natural;

• define a identidade dos objetos numa composição sem pressupor a noção;

• presta-se a uma representação;

• em composições mais complexas responde a lógicas não clássicas;

• define abstratamente a noção de grupo e de espaço topológico, mas numa projeção em que o empírico não é barrado por definição;

• permite, além de respeitar a transversalidade, a identidade e a comutatividade, demonstrar sua “dualidade”, isto é, manifesta fenômenos de dinâmica não irreversível.

A teoria das categorias fornece as principais demonstrações desenvolvidas na “Grande Lógica”, em Lógicas dos Mundos, em que as noções de mundo, objeto e relação entre objetos são apresentadas com novas definições. O que interessa a Badiou especialmente na Grande Lógica é articular uma fenomenologia “calculada”, em que o aparecer, como resultado de atos intencionais, é entendido como inscrito nas induções lógicas que operam “sem sujeito”. Ao contrário da ontologia, que examina as decisões de pensamento de um porte muito geral, a lógica rastreia as “consecuções” de quatro tipos de transformação, formalizando-as e exemplificando-as.

Resultado: As lógicas ditas não clássicas articulam a criação de mundos específicos à fenomenologia das verdades.

TRANSFORMAÇÃO 11

O CONJUNTO GENÉRICO

O conjunto genérico resulta de uma derivação técnica tão complicada que seu uso fora deste âmbito levanta suspeição entre lógicos cuja formação, em princípio, considera a lógica como o âmbito da clareza. Porém, proibir o uso de um conceito da lógica em outros contextos, ou alegar que esse conceito lógico é demasiado complexo para ser entendido apenas por recursos heurísticos, indicará uma falha considerável no compromisso da lógica, que é o de buscar na maior simplicidade expositora o que podem parecer os enigmas de certo universo. No seu mais complexo, então, o conceito de conjunto genérico é articulado por Paul Cohen numa indagação sobre a Hipótese do Contínuo. Gödel demonstrou que a hipótese era decidível, pois era demonstrável, no que diz respeito ao menor número transfinito maior que a série de números naturais. A questão que sobrava era saber se não existiam outros números maiores desse infinito e menores do infinito dos reais. Cohen conseguiu provar que a questão é indecidível, e que a Hipótese do Contínuo é independente dos axiomas da teoria do conjunto. A maneira com que provou foi pela articulação de um conjunto genérico, decorrendo da articulação do método de forçagem. Por qualquer modelo de base e por qualquer conjunto P de condições de forçagem em M, um conjunto genérico G existe.

Este conjunto apresenta características de interesse para qualquer especulação quanto à indeterminação de uma entidade anônima físico-cognitiva. Em primeiro lugar, g é um conjunto cujo conteúdo não é concebível a partir do momento presente, mas que deve responder a critérios estritos se a afirmação quanto a sua existência puder ser racionalmente aceitável. Este raciocínio demonstra semelhanças com o Axioma da Escolha. Para uma proposição A na linguagem de forçagem, se todas as condições podem ser estendidas até uma condição que C’, então uma condição C no conjunto genérico G força A, sendo que A é verdadeiro no modelo de G recursivamente (Jech, 2008:693). Uma primeira observação é a seguinte: o critério da verificabilidade de A é assegurado, mesmo que existam apenas em G traços indecidíveis que poderiam vir a ser compostos e organizados, tal como a própria Hipótese do Contínuo. Isto leva à segunda observação: apesar de atestar um caráter não real, o todo não vale em G, isto é, certas proposições nos conjuntos de G poderiam ser provadas como excluídas de G. Para formalizar em termos gerais: cada conjunto parcialmente ordenado P pode ser considerado o conjunto das condições de forçamento, e quando G subconjunto de P é um conjunto genérico, então o modelo M[G] representa a versão ZF da teoria dos conjuntos (aquela que está sendo usada neste artigo) “com C”, isto é, com reconhecimento do Axioma da Escolha.

No mínimo, a aplicação do método de forçamento e a inclusão da noção de conjunto genérico significam que não é o caso de que tudo possa valer na criação de circunstâncias bem-ordenadas, nas quais a proliferação de infinitos de tamanhos múltiplos possa, teoricamente, ser imaginada. Badiou não busca aplicar Cohen para fazer bonitinho ou impressionar. E se G for uma expressão abstrata de liberdade, então não é nada mais eufórica nesse sentido que o imperativo categórico.

Contra as divagações do pós-modernismo, Badiou necessitou de um conceito de disciplina e exclusão de possibilidades. Na ótica da ontologia imanente às práticas discursivas, são genéricos apenas aqueles conjuntos que verificam a perpetuação autocriadora de um processo de produção de verdades, o que é a marca de uma subjetividade revolucionária em qualquer contexto que desejamos representar. É curioso que, na aplicação do conceito de novidade à área da técnica e da informática, não cansam de comemorar a potência da matemática e da lógica, mas, quando surge uma tentativa para salientar sua dimensão revolucionária para uma filosofia política, nem como filosofia seus detratores querem admiti-la (Nirenberg e Nirenberg, 2011).

Principalmente por essa razão, num gesto de precaução, Badiou avança um sentido duplo em que o forçamento se interpreta na ontologia. Um sentido positivo: o forçamento prevê, estruturalmente, a restrição da dimensão genérica e expansiva da verdade subjetivada em criação. Mas o sentido negativo nitidamente reconhece uma maior tentação, no que diz respeito às condições empíricas e históricas de novas formações subjetivas: decretar o fim do processo, eliminar o jogo ardiloso pelo qual a nova subjetividade é encaminhada  a sua realização na história. Por isso, o conjunto apenas é, e sua verdade é altamente especulativa, pois nada está decidido antes de ser levado pela correnteza da luta histórica.

Resultado: A constelação de operadores matemáticos introduzidos por Paul Cohen acaba coincidindo com os projetos filosóficos de transformação radical dos estados de situação em que a verdade se torna ora a função do sentido, ora o contrário da criação.

INFERÊNCIA: A POTÊNCIA REVOLUCIONÁRIA DO SUJEITO GENÉRICO É INSCRITA MATEMATICAMENTE, EM VARIAÇÕES QUE PODEM SER VERIFICADAS POR MEIO DE PHENOMENO-LÓGICAS.  

Badiou orquestrou, por meio da tese que identifica ontologia e matemática, uma reconstrução do materialismo por meio da crítica imanente da categoria de “objetividade”, numa desobjetivação para emancipar as formas múltiplas de uma nova teoria do sujeito. O que decorre dessa posição são duas vantagens específicas para a filosofia: (i) o afastamento da ideia da ciência para com uma naturalização cujo modelo deixa a dimensão interpretativa ocultada; e (ii) a configuração da relação entre ciência e ontologia, em que o potencial da filosofia se mostra truncado ao não incluir também a arte, a política e o amor. O custo dessa rearticulação, em que a filosofia rende-se mediante a independência das práticas discursivas que são suas condições compossíveis de existência, é a eliminação das designações “filosofia da ciência” e “epistemologia”. Desta forma, o projeto de Badiou representa a prolongação do estruturalismo, retomando o projeto fundacional dos anos 1960 antes do acontecimento de maio-junho de 1968. Seu projeto recapitula também as linhas diversas do pós-estruturalismo, cujas finalidades são a negociação entre a dualidade imprescindível das posições e dos conceitos fundamentais da filosofia ocidental e a convergência rumo à transcendência desta arquitetura. Porém, é uma negociação sem concessão, pois o objetivo principal é impedir que se instale a reversibilidade pregada do infinito afastado da unicidade e da multiplicidade suspensa à redução à unidade. Neste sentido, não há como continuar com conceitos de liberdade, que fingem ser possível ignorar as estruturas e precondições da existência. Não que estas sejam deterministas em natureza, uma afirmação tão forte não é necessária. É suficiente salientar apenas que, nas condições atuais de racionalidade social, a liberdade é tão restrita que deixa a impressão de ser indesejada. Não se pode olvidar que, da filosofia de Badiou, poder-se-ia inferir que, de modo geral, o caminho da pesquisa científica à frente se atualiza cada vez mais pelo aprofundamento do que se deve entender como um subjetivismo materialista, cuja fundamentação depende de uma relação de submissão da lógica à matemática, e não o contrário.

Seja como for, a revolução científica não é da ordem da ontologia, mas de uma prática discursiva condicionante da filosofia. Além de ser independente da filosofia, a ciência é um discurso irredutível ao da arte, da política e do amor. Se ela se relaciona estruturalmente com os outros discursos, numa relação de compossibilidade, e se torna uma condição pelo surgimento histórico da filosofia, não é pelo discurso ou pelas verdades produzidas em si, mas pela constituição diacrônica, em comum com as outras condições, de um local subjetivo distinto, heterogêneo, mas isomorfo. A matemática fundamenta o argumento sobre a estrutura deste conjunto comum, o G autorreferencial; a lógica fundamenta as variabilidades às quais as formas subjetivas são submetidas quando encontram seus mundos. Uma relação sem dependência, porém, sem separação. Em outros contextos, Badiou diria que se trata de uma relação de amor.

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*Norman Madarasz é filósofo (PPGFIL-PUCRS).

ARTIGO /

Emanuel Tadeu Borges* //

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O tema geral da correspondência científica entre Pauli e Jung é a relação direta entre as duas realidades básicas da existência humana: psique e matéria. Essa relação, ou o intercâmbio entre essas duas esferas fundamentais da realidade, pode ser examinada pelo senso comum. Isto é, mesmo visto do modo mais corriqueiro, já se mostra interessante… Examinemos esse ponto usando a linguagem coloquial.

Se pensamos em estender o braço para pegar alguma coisa, acionamos, em seguida, a nossa vontade, e então realizamos a ação. E em sentido contrário, quando “somos atingidos” em nosso sistema sensório por estímulos tais como luz, som, texturas, fragrâncias ou paladares, de imediato formamos uma imagem visual, auditiva, tátil, odorífica ou gustativa. Assim, a mente afeta ou mobiliza o corpo; ou, contrariamente, a matéria do mundo impressiona o corpo, que produz então representações mentais. Em suma, uma esfera se traduz na outra, nos dois sentidos. E permanece um mistério para a ciência: “de que modo se dá essa passagem?” Como a substância densa material se torna a imagem imaterial que constitui a mente? E vice-versa: como a mente se impõe à matéria levando o corpo a se manifestar? Mesmo que se fale em ondas luminosas ou sonoras, as duas formas mais sutis de “matéria”, ainda assim permanece o hiato entre o fenômeno sensorial e a produção de imagens mentais ou entre os “comandos mentais” e a mobilização das partes do corpo para a realização de ações.

Porém, a investigação empreendida pela parceria Pauli/Jung é ainda mais instigante, pois o que se busca determinar é a realidade da relação direta entre os fenômenos psíquicos e os acontecimentos materiais, sem a mediação dos sentidos ou sem a intervenção da volição… Precisamente o que Jung batizou com o nome de sincronicidade, o “princípio de conexões acausais” entre processos psíquicos ou entre estes e as ocorrências do mundo físico. Comecemos com uma definição geral de sincronicidade:

“Termo criado por Jung para fenômenos que coincidem em tempo e espaço, para os quais não há explicação causal, mas que possuem uma clara conexão significativa entre si. Podem ocorrer entre psique e psique, até certo ponto telepaticamente, como também entre psique e physis [mundo físico] – isto é, externamente, na realidade física (psicocineticamente). Que se me permita um exemplo do último tipo, que me foi relatado por Pauli: P encontrava-se sentado, só, à janela do Café Odeon, ponderando sobre sua função inferior [na terminologia junguiana trata-se da função psicológica cujo desempenho é problemático para um dado indivíduo] (sentimento-cor vermelha). Havia um grande automóvel vazio estacionado do lado de fora do café. P não conseguia tirar seus olhos daquele carro e então, de repente, o carro pegou fogo e consumiu-se em chamas (‘efeito Pauli’)” (Maier, 2001:xviii; nesta citação e daqui em diante tudo que estiver entre colchetes, grifado ou sublinhado nas citações é destaque nosso).

Em seu livro Tipos psicológicos, Jung postula a existência de duas atitudes básicas do comportamento humano: introversão e extroversão. Extroversão é um voltar-se para fora preferencial da atenção. O interesse preponderante é focado no objeto, isto é, no mundo. No caso do introvertido o foco principal é o sujeito, a pessoa e seus interesses. Tem-se com isso os dois tipos básicos de atitude ante o mundo, ou os dois modos de “direcionamento da libido”. Libido significando aqui interesse, atenção ou, como cita nominalmente Jung, energia psíquica (Jung, 1991; §§ 799, para extroversão; 831, para introversão; 850, para libido).

Uma dessas atitudes se estabelece como tendência dominante do comportamento para cada indivíduo. Dominante mas não exclusiva, na medida em que a outra, ainda que, por assim dizer, permaneça nos bastidores, encontra-se latente e relativamente disponível, uma vez que ambas as tendências constituem a totalidade da dinâmica psíquica humana. Aliás, é recomendável que se busque um equilíbrio de desempenho dessas duas direções da atenção e do comportamento para que possa se realizar a contento o processo de individuação, a busca de integração entre as forças em conflito na psique humana.

No que foi acima mencionado, observa-se em ação o princípio de integração de opostos, ou enantiodromia, pela primeira vez enunciado, possivelmente, na filosofia do pré-socrático Heráclito de Éfeso (“não compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tensões contrárias como de arco e lira”), e adotado por Jung como princípio essencial da psique e talvez da própria natureza.

A sabedoria ancestral chinesa, através do Tao, adota esse princípio de tensão entre duas forças fundamentais que comandam a natureza, denominando-as Yang (o princípio positivo, ativo ou masculino)e Yin (princípio negativo, passivo ou feminino). (Aqui, positivo e negativo não se referem a valores morais, mas a “valores ontológicos”, quer dizer, princípios fundamentais que atuam na própria natureza.) Do mesmo modo, no Livro das Mutações, o I Ching, aparecem essas manifestações fundamentais, ilustradas pelos hexagramas do Criativo e do Receptivo. O jogo entre esses “contendores” é magnificamente ilustrado pelo Wu Wei, figura na qual um “peixinho branco com olho preto” e um “peixinho preto com olho branco” giram no interior de um círculo constituído por seus próprios corpos, alternando ascensão e descenso. Pode-se interpretar essa figura como um símbolo que indica uma atuação dual e contrastante (“enquanto um sobe, o outro desce”), porém complementar, das duas forças acima referidas. No translado circular, ou “giro”, dos peixinhos, tem-se a expressão da alternância de dominância entre as duas forças ou qualidades fundamentais. Por outro lado, em cada peixinho o olho de cor oposta ao resto da figura sugere a existência e o desenvolvimento de uma semente ou embrião de tendência oposta no âmago de cada componente do par. A força yin em latência no âmago da força Yang, mas também a força yang latente no cerne da força Yin.

Portanto, uma alternância também interna ou imanente. Jung dá o nome de compensação a esse princípio, e ele significa a dinâmica complementar entre consciente e inconsciente responsável pelo equilíbrio da psique humana: “(…) o fator que traz a doença ou qualquer outro resultado desfavorável ocorre quando conteúdos que estão prontos para a consciência não são levados em conta” (Maier, 2001:51). Ou ainda, Pauli, referindo-se ao texto de outro autor numa carta a Jung (26/10/1934):

Tenho realmente uma desconfiança acerca da figura (p. 12) na qual o consciente aparece localizado como uma “estreita fronteira” do inconsciente. Não parece preferível defender a ideia de que o inconsciente e o consciente são complementares (numa relação mutuamente excludente) e não que um seja parte do outro? (Maier, 2001:6).

É interessante, nesse sentido, examinar a aproximação e a interação entre esses dois homens brilhantes, cada um em seu respectivo terreno. Um psicólogo e um físico e a busca compartilhada de um desenvolvimento da compreensão na disciplina do colega. Ou melhor, em termos de compensação: uma tentativa, da parte de ambos, no sentido de integrar a tendência complementar à sua. O introvertido Jung, buscando a disciplina tipicamente extrovertida e a característica psicológica correspondente. O extrovertido Pauli interessado na introversão típica da ciência psicológica e oportunamente podendo integrar as qualidades inerentes a esse tipo de interesse (e, aliás, já acometido por sonhos de caráter fortemente simbólico). Jung recorre a Pauli. Pauli busca a Jung. Cada um deles, através do outro, buscando no plano mais obscuro ou não esclarecido de seu pensamento e de sua sensibilidade a tendência temperamental oposta, por meio da disciplina científica complementar dominada pelo colega. Uma vez que

A ciência [física] tradicionalmente investiga os fatos mais fundamentais, objetivos e universais através da confirmação e mensuração da realidade externa por meio de experimentos. A psicologia, entretanto, ao presumir normas e anomalias em suas descrições dinâmicas e diagnósticos diferenciais, volta-se primordialmente para a experiência subjetiva e a apreensão individual (Maier, 2001:xxvii-xxviii).

Vamos ilustrar o início dessa empreitada através das primeiras cartas entre os dois cientistas, que, ao mesmo tempo, servem de ilustração para o conceito de sincronicidade. Talvez seja mais justo atribuir a elaboração e formulação dessa noção tão importante do pensamento de Jung a uma parceria entre ambos os pesquisadores ou pelo menos como produto de seu diálogo de alto nível e ao feedback propiciado pela compensação, que pôde se estabelecer entre as duas mentes (a nível tanto consciente quanto inconsciente!). Ou seja, uma autêntica transferência positiva, o que no jargão da dinâmica analítica talvez possa ser traduzido, no âmbito das relações interpessoais, por uma relação de verdadeira amizade intelectual.

Sincronicidade é uma consequência necessária do conceito de relatividade do tempo: O conceito moderno de “complementaridade entre energia e tempo” formula uma dependência recíproca, como a da “complementaridade entre inconsciente e consciente”. O que isso significa, em termos gerais, é que Um toma o lugar do Outro, com ambos, tanto Um quanto Outro, adquirindo um Ser (‘transcendental’). [Isso significa que] Os eventos nunca são independentes do tempo e o tempo nunca é independente dos eventos. Como consequência disso, não só o tempo é determinado pelo evento como este último é também determinado pelo primeiro. Um “valor de energia precisamente conhecido” [como determinação precisa da medida de um evento] é equiparado a “um progresso temporal completamente desconhecido” [enquanto determinação imprecisa da duração de tempo] e vice-versa. (De uma carta do prof. Pauli.) Num caso, um montante de energia é precisamente determinado, em detrimento da medida de tempo; no outro caso, o tempo é determinado, em detrimento da medida de energia. Energia e tempo são aspectos e, portanto, fatores de um evento observado; em outras palavras, ambos são principia explicandi[princípios de explicação] ainda que um não possa ser substituído pelo outro e ambos sejam dotados de quantidade. Todo evento físico pode ser observado do ponto de vista da energia, de um lado, e do ponto de vista do tempo, por outro lado. O que é mais proveitoso para a observação de processos psíquicos é a teoria do campo físico, no qual “cada mudança em qualquer ponto envolve uma mudança em todos os outros”. Essas mudanças são provocadas por “forças de campo” atuando a distância(Nota não datada escrita por Jung, a mão, sobre a sincronicidade; Maier, 2001:211).

Neste texto, recorre-se aos referidos princípios da física como fundamentação hipotética para os fenômenos de “coincidência significativa” que caracterizam os acontecimentos “sincronísticos”. Em outras palavras, Jung recorre à física, precisamente, (1) à correlação entre os fatores de tempo e espaço da “teoria da complementaridade” e (2) à interferência à distância entre as partículas, na “teoria do campo”, como fundamentação científica à sua hipótese da sincronicidade como correlação sem causa aparente entre eventos físicos e psíquicos. Numa carta a Pauli em 29/10/1934, ele comenta:

Era inevitável que a investigação sistemática do desconhecido centro do átomo, que levou à conclusão de que o sistema observado é também um distúrbio causado pela observação [Jung refere-se aqui à relação de interferência mútua entre observador e observado, postulada pela física quântica], mostraria que a essência do processo de observação seria perceptível na perturbação causada pela própria observação. Colocando em termos mais simples, se você olha por um tempo suficiente para o interior de um buraco escuro, então você percebe o que está te olhando dentro dele. Assim como no princípio de percepção na yoga, que deriva toda percepção, do vazio absoluto da consciência. Esse método de conhecimento é, portanto, um caso especial da exploração introspectiva da psique em geral (Maier, 2001:7).

Jung descreve a ideia de imagem da totalidade como sendo o modo de apresentação característico dos conteúdos inconscientes (notadamente nos sonhos) que, desse modo, revelam, em determinado momento, a situação psicológica de interesse para o indivíduo. É como se o indivíduo, na imagem psíquica (do sonho, por exemplo), “sobrevoasse a cena em que está inserido” e, “olhando do alto”, pudesse mais claramente observar-se no contexto existencial destacado pelo inconsciente. Assim, o indivíduo aparece numa “parcela de totalidade” selecionada pelo inconsciente e revelada no sonho ou na fantasia. A passagem seguinte expressa essa interessante propriedade do inconsciente que nada mais é do que a “forma de apresentação” da dinâmica de compensação, que rege a relação entre as duas instâncias psíquicas – o consciente e o inconsciente, constituindo o princípio de regulação ou equilíbrio da vida psicológica, como uma homeostase psíquica:

A imagem interior [psíquica] é uma expressão complexa, constituída dos mais variados materiais das mais diversas procedências. Não é, entretanto, um conglomerado, mas um produto homogêneo com um sentido próprio. Essa imagem é uma expressão condensada da situação psíquica como um todo e não meramente, nem predominantemente constituída de conteúdos inconscientes pura e simplesmente. Indubitavelmente ela expressa conteúdos inconscientes, mas não em sua totalidade, apenas aqueles que se encontram momentaneamente constelados. Esta constelação é o resultado por um lado da atividade espontânea do inconsciente e por outro lado, da situação momentânea do consciente, que sempre está a estimular a atividade de material subliminar[isto é, inconsciente]relevante[em relação à situação vivida conscientemente]e ao mesmo tempo a inibir a manifestação do material que for irrelevante. Consequentemente, a imagem interior é uma expressão tanto da situação do inconsciente quanto da consciente num dado momento. E a interpretação do seu significado, portanto, não pode se dar nem a partir do inconsciente nem do consciente exclusivamente mas somente em função de sua relação recíproca.[Daí a importância das associações com a história pessoal do sonhador para a interpretação dos sonhos.] (Jung, 1981, § 745).

Em 25/06/1935, Pauli resolve oferecer a Jung seus registros de sonhos e fantasias “acumulados por certo período de tempo”:

Não posso pensar em nada melhor para fazer com eles do que enviá-los a você (…) As fantasias frequentemente assumiram seus próprios caracteres peculiares, pelo emprego de terminologia da física, muito familiar para mim (tais como ‘separação isotópica’, ‘estrutura fina’, ‘reciprocidade entre rotação autoinduzida e órbita’, ‘corpos ressonantes’, ‘núcleo radioativo’ etc.) para expressar analogias com fatos psíquicos que eu apenas vagamente consigo presumir (Maier, 2001:8-9).

E numa carta seguinte, em 04/07/1935,

(…) Há três desenhos bem grandes e um esboço. O último é um exemplo típico do abuso da terminologia da física que se impõe intrometidamente a partir do inconsciente [ou seja, inconscientemente, vale dizer, sem o concurso da razão] com um certo grau de persistência. É provavelmente uma espécie de associação livre de analogias que deve ser vista como um estágio preliminar de pensamento conceitual.

No trecho acima assistimos, fascinados à argúcia psicológica de Pauli, que sugere que o estágio preliminar da elaboração intelectual (os conceitos) é a “intromissão” irracional de ideias não refletidas (portanto, provenientes do inconsciente) na consciência.

Adiante, em carta de 02/10/1935, Pauli, talvez devêssemos dizer, “através de seu processo compensatório inconsciente”, começa a correlacionar explicitamente fenômenos da física com fenômenos psicológicos, trazendo à baila a própria hipótese da “correspondência psique/matéria”, base da ideia de sincronicidade, ao correlacionar o “simbolismo” de termos da física, como ele define, a uma (também na sua definição) “interpretação psicológica”. Assim, segue-se uma série de correspondências (para os trechos citados abaixo, Maier, 2001:11-13):

(1ª) o “mapeamento” [mapping], que “sempre aparece através de um campo de força polarizado, no qual a transmissão é feita de uma tal maneira que as pessoas mapeadas relacionam-se entre si”, é comparado na “interpretação psicológica” ao fenômeno de “participation mystique”, que significa a conexão mágica ou identificação relativa de um indivíduo a um objeto ou a outra pessoa [um exemplo que nos é bem conhecido é a ligação fanática a um líder religioso ou político]; (2ª) em seguida, “pequenos dipolos arrumados de forma paralela (como acontece com um corpo sólido magnético)” são interpretados psicologicamente como “diversas pessoas com um senso de identidade inconsciente, como no caso de um experimento hipnótico” [nosso exemplo: torcidas de futebol]; (3ª) “a suspensão do mapeamento ocorre quando, no caso dos dipolos, um dipolo começa a girar como consequência de seu calor inerente”, o que Pauli faz corresponder psicologicamente à “suspensão da ‘participação mística’ por meio da diferenciação individual” [nosso exemplo: “não gosto mais de futebol, agora gosto de origami...”]; (4ª) “a cisão de linhas do espectro num campo magnético” corresponde ao “processo de diferenciação”, mas, comenta Pauli, “o que o campo polarizado significa em termos psicológicos? Deve ser essencial como causa da diferenciação (…) O campo polarizado deve representar uma espécie de regularidade dinâmica do inconsciente coletivo” [o vínculo com a natureza ou com a totalidade é tão importante quanto a individualidade diferenciada...]; (5ª) o “núcleo radioativo” é relacionado ao “self” e, escreve Pauli, “é claro que ‘núcleo’ significa a mesma coisa que o centro do indivíduo. Mas o que significa ‘radioatividade’ em termos psicológicos? De um lado parece significar uma transformação gradual do centro e, de outro lado, um efeito que se irradia para fora (raios!)” [como um wu wei quântico...]. Nesse ponto, o comentário de Jung é extremamente interessante:

“A rotação de um polo [item 3 das correspondências de Pauli] é, indubitavelmente, o início da individuação, daí os inúmeros símbolos de rotação em seus [de Pauli] sonhos (historicamente designados como circulatio spiritum e entre os chineses como circulação da luz). É provavelmente basicamente uma rotação espiral com um movimento perpétuo em direção ao núcleo.”

O “motivo” ou tema da espiral pode ser descrito, também, por meio de um paradoxo no qual a espiral realiza, simultaneamente, um movimento centrípeto (em direção ao núcleo ou centro) e um movimento centrífugo (rumo à periferia: irradiação, ou, como designa Pauli, “raios!”): a fase centrípeta representa a necessária referência ao centro regulador da psique (o self); ao passo que a fase centrífuga refere-se ao processo expansivo de ação/experimentação/compreensão, fundamental à existência. Essas duas fases do movimento espiralado exprimem simbolicamente um movimento potencialmente infinito: quanto mais se aprofunda em direção ao ‘centro absoluto’ (qual a menor partícula da matéria ou ‘átomo’ – ‘o não divisível’?), mais se expande em direção à periferia absoluta (qual o limite do universo?). Ou, em termos psicológicos, referindo-se ao desenvolvimento implícito na obra alquímica: “Para que os ramos de uma árvore possam alcançar o céu, é preciso que suas raízes alcancem o inferno”.

Finalmente a 6ª correspondência de Pauli: “Ressonâncias = Arquétipos. Todo engenheiro conhece os efeitos catastróficos decorrentes da coincidência de 2 frequências vibratórias. Mas o que o trabalhador comum normalmente não sabe é que se pode escapar da ressonância ampliando-se o grau de revolução, o que em psicologia = ‘mergulhar’ no arquétipo por identificação”.

Nessa última correlação, Pauli faz um comentário bastante refinado. De fato, o modo de expressar o arquétipo como padrão criativo e não incorrer na alternativa oposta (psicologicamente mortal!) é agir objetivamente no mundo (abandonar a “Casa do pai” e “cair no mundo”, como fez o filho pródigo). “Fazer a revolução”, isto é, o movimento em extensão como ação transformadora. Ir “o mais longe possível”. Buscar o movimento criador-renovador, modificador da perspectiva, pois esta, paradoxalmente, é a melhor maneira de “voltar à casa do pai”, isto é, estabelecer um contato crescente com o centro orientador, o “núcleo radioativo”, o self.

Jung responde na carta seguinte:

“A representação do inconsciente coletivo consiste do assim chamado quaternium – o termo medieval –, significando a emanação ou radiação quaternária que foi designada por um filósofo medieval como o exterior do núcleo. Uma analogia biológica seria a estrutura funcional de uma colônia de cupins, que possui apenas operadores que atuam inconscientemente, ao passo que o centro, ao qual se relacionam todas as funções das partes atuantes, é invisível e não empiricamente demonstrável.

“O núcleo radioativo é um excelente símbolo para a fonte de energia do inconsciente coletivo, o extrato externo limítrofe do que aparece como consciência individual. Como símbolo, indica que a consciência não cresce a partir de nenhuma atividade a ela inerente; mas está constantemente sendo produzida por uma energia que vem das profundezas do inconsciente e que, por isso, tem sido representada na forma de raios, desde tempos imemoriais. O centro foi assim representado pelos gnósticos gregos como Spinther (a centelha) ou como Phos archetypon (a luz arquetípica)” (carta de 14/10/1935; em Maier, 2001:12-13).

“Borboletas”; desenho, 1948; de M. C. Escher.

Referências bibliográficas

Jung, C. G. (1981). Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 1991.

Maier, C. A.(ed.). Atom and Archetype-The Pauli/Jung Letters 1932-1959. Princeton : Princeton University Press, 2001.

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*Emanuel Tadeu Borges é psicólogo clínico.

Cecília Campello do Amaral Mello* //

1. Irradiação: emitir (luz, calor etc.), ger. a partir de um determinado ponto; propagar(-se), difundir(-se), espalhar(-se). Ex.: <o sol irradiava os seus raios> <era verão e um forte calor irradiava(-se) pela tarde>

2. Derivação: sentido figurado. propagar(-se), manifestar(-se) [sensação, sentimento] de forma viva, contundente; transmitir(-se). Ex.: <olhos tristes que só irradiam tristeza e desesperança> <naquela cidade, a felicidade irradia> <a dor irradiou-se por todo o corpo>” (Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, 2001).

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Conheci um fenômeno chamado “irradiação” em Caravelas, pequena cidade do extremo sul baiano onde desenvolvi pesquisa sobre meio ambiente, política e arte do ponto de vista daqueles que se definem como afro-indígenas e se reúnem em um movimento cultural.² Apesar de guardar semelhanças com a definição dicionarizada de irradiação (citada acima), o sentido dessa palavra em Caravelas não deve ser entendido como uma derivação figurada ou metafórica de uma primeira acepção “mais real” ou “concreta”: luz ou calor que se propagam a partir de determinado ponto. A irradiação aqui tratada se dá a partir do encontro entre um agente e uma determinada fonte de intensidade – que pode ser um acontecimento, um orixá, um sonho – capaz de provocar nesse agente alterações relevantes – e bem reais – em suas qualidades. Fluxos de intensidade oriundos da fonte de irradiação atravessam-no e afetam-no. Seja por reter parte dessa força que o trespassa, seja porque essa força ativa algo pertencente ao próprio (ou por ambas as razões), o que se diz é que algo irradiou no agente ou que ele(a) está “irradiado(a)”.

O espetáculo-performance Origem encena o surgimento da vida na Terra (Aiyê), a partir de um universo onde tudo era água, e o subsequente aparecimento da humanidade e de todos os seres vivos moldados no barro pelas mãos de Oxalá e vivificados pelo sopro de Olorum. Através da dança, os integrantes do movimento cultural põem em cena uma narrativa sobre a vida e morte de Zumbi dos Palmares, associando sua presença no mundo com a atuação dos orixás: Zumbi nasce pelas mãos de Oxalá, é coroado rei por Oxum e, depois de morto, velado por Exu, Obaluaiê e Iansã e carregado num cortejo fúnebre por todos os orixás.

Esta encenação na IV Semana Zumbi dos Palmares³ sediada em Caravelas teve algo de especial: uma lua cheia e tochas de fogo iluminavam o sítio do movimento, o declive natural do terreno formou uma arena e os moradores da Avenida, bairro de Caravelas, aglomeraram-se para assistir ao espetáculo. Os integrantes do movimento cultural não são devotos de nenhuma das inúmeras variações de religiões afro-brasileiras que proliferam em Caravelas, mas delas participam de inúmeras maneiras. Eles não são “do santo”, nem querem ser (apesar da “vontade do sujeito” não ser algo que faça muito sentido no processo de adesão às religiões de matriz africana). Alguns têm medo, outros por recusa à religião e suas obrigações, outros por serem oriundos de famílias evangélicas e ainda há aqueles que até recentemente se definiam como ateus e materialistas. Mas em Caravelas, como em tantos outros lugares Brasil afora, não é preciso “ser do candomblé” para ter uma relação próxima com os orixás.

Logo antes do Umbandaum⁴ entrar em cena, decidi ir aos bastidores atrás do curral para conversar com Simone, pessoa que me adotou como “mãe” em Caravelas. Portando as vestes de Iansã, Simone estava com os olhos semicerrados e me respondeu de forma estranha, acenando com a cabeça, sem pronunciar palavra alguma. Seu filho Raoni, então com 4 anos de idade, estava ao seu lado vestido para o espetáculo e também trazia os olhos sonhadores, além de se comportar, de forma excessivamente calma, de modo diferente da criança ativa que conhecia. Explicaram-me mais tarde que Simone estava “irradiada” e que sua irradiação por Iansã por sua vez se transmitiu a seu filho, no dizer nativo, “irradiou em Raoni”.

No espetáculo, a Iansã de Simone adentrou a arena lançando um grito assombroso, rodopiou diversas vezes e dançou desenhando no ar um movimento com os braços como se empunhasse uma espada. Enquanto assistia aos passos da filha, sua mãe carnal, Dadá, chorava em silêncio. Seu filho mais velho, Itamar, irmão de Simone, era Xangô. Entrou no palco dançando e carregando nas mãos duas cabaças em fogo ardente: o público tinha a impressão de que duas esferas de fogo deslizavam por suas mãos. Dadá fechou os olhos e seu corpo sofreu um espasmo. A irradiação do filho por Xangô por sua vez irradiou na mãe, mas Dadá resistiu à vibração que tomou seu corpo, impedindo que esta chegasse à sua cabeça. Após controlar o fluxo que a atravessava, lágrimas tomaram sua face. O choro é uma das expressões da irradiação e também uma característica de Oxum, seu orixá.

No dia seguinte, Jaco, artista fundador do movimento cultural, comentou sobre o espetáculo: “aconteceu uma coisa diferente ali ontem. Nunca tinha sido tão forte.” Simone e Itamar afirmaram que não se lembravam de absolutamente nada do que se passara. Alguns chegaram a afirmar, com base nessa afirmativa, que eles não estariam apenas irradiados, mas teriam de fato sido possuídos, ou seja, seus orixás teriam aí se “manifestado”. A experiência foi tão forte para ambos que, nos espetáculos que se seguiram a este, os dois nunca mais se apresentaram como Iansã e Xangô, seus respectivos orixás pessoais. Simone atualmente só se apresenta como Yemanjá, Itamar só sai como Ogum, e ambos não gostam de falar sobre o assunto. Diz-se que quando se encena ou se representa a possessão pelo orixá pessoal, este se sente convidado a se manifestar, e, por isso, para evitar a possessão ou uma irradiação intensa, é preciso, antes de tudo, pedir licença aos orixás. E, como forma adicional de precaução, evitar criar as condições nas quais o orixá pode vir a se manifestar: seja ela a representação cênica dos orixás, seja a posterior conversa sobre a experiência da irradiação/possessão.

Simone representa Iansã e está por ela possuída ou irradiada? Xangô possui Itamar ou é seu axé que irradia sobre ele quando é representado? Onde termina a representação e começa a irradiação e a possessão? Seriam estes polos de um continuum? Os orixás que são representados-irradiam-possuem os corpos dos irmãos Simone e Itamar por sua vez irradiam-se por ondas intensivas na direção do corpo da mãe que chora e do filho que entra em transe.

O fenômeno da irradiação já havia sido descrito anteriormente por Simone, quando relatou um sonho “forte”. Ela me disse ter certeza de que então desfizera o “problema de Gilvanira”, sua irmã adotiva, que estava há anos presa numa relação amorosa complicada da qual tentava, em vão, se libertar. Simone sonhou que estava possuída por Iansã e caminhava próximo a um barranco no caminho para Juerana, distrito rural de Caravelas. Simone/Iansã tocou o barranco com as mãos, como que “auscultando” o barro até se decidir por cavar um buraco na terra. Aí estava enterrado um short de Gilvanira, roubado por alguém que o utilizou para fazer um feitiço contra ela. No momento em que Iansã/Simone pôs suas mãos no buraco para pegar a peça de roupa, um cachorro violento e esquelético apareceu e, avançando sobre Iansã, mordeu o short e pôs-se a disputar a peça de roupa. Mas Iansã foi mais forte: conseguiu sobrepujar o cão e assim levar o short consigo. Simone acordou assustada com o sonho e em seguida escutou um som oriundo do quarto do seu filho mais novo, Raoni. Ele estava sobre a cama, em posição de quatro apoios, rosnando como um cão. Simone concluiu que seu sonho “irradiou” no filho. Ou melhor, como me disse um ogã da cidade, ao desfazer o feitiço maléfico, “o espírito (que neste caso não é de luz, é “das trevas”, disse ele, talvez um egun, espírito dos mortos) irradiou em Raoni”. No dia seguinte, uma amiga foi ao sítio visitar Simone e levou uma imagem de Iansã de presente para ela, recomendando que ela se protejesse, zelando por seu orixá. Depois desse episódio, Gilvanira conseguiu romper a relação da qual não conseguia sair, mudou de cidade, arranjou um emprego, casou-se e teve um filho, iniciando uma nova vida.

Em seu sonho, Simone foi possuída por uma força que a ultrapassava. Se por um lado, ela é uma agente bastante ativa, capaz de desfazer um feitiço poderoso, por outro, a força que a faz enfrentar o cão raivoso provém de outro lugar que não ela própria, provém de seu orixá. As afecções contidas em seu sonho não afetaram tão somente a ela; de algum modo, a força do espírito das trevas transmitiu-se para seu filho, “irradiou em Raoni”, como resumiu. Ao ver o filho “irradiado” sobre a cama de madrugada, Dó, pai de Raoni e marido de Simone, também foi afetado. A irradiação é uma força que emana de um agente em direção a outro, mas que tem origem em outro agente, digamos, primário. O fluxo que toca uma pessoa e irradia em outras provém de outro lugar, de um fora, neste caso, um orixá (Iansã) que se manifestou em sonho e um “espírito das trevas”, cuja força irradiou sobre a criança fazendo-a mimetizar o cão.

Um terceiro episódio envolvendo a irradiação me foi relatado recentemente, envolvendo a mesma família. Raoni, hoje com 12 anos, teve uma namoradinha por quem nutria a ternura de um primeiro amor: convidava-a para tomar sorvete, levava-a para andar a cavalo, oferecia-lhe flores e frutas que colhia no sítio e andava de mãos dadas com ela, numa relação que chamava a atenção de todos pela sua delicadeza. Um dia chegou ao sítio a notícia trágica de que a menina sofrera um acidente fatal numa estrada de Minas Gerais. Dó, o pai de Raoni, relata que sentiu uma dor sem tamanho, como nunca sentira antes, que o arrebatou juntamente com uma sensação de paixão intensa, fazendo-o chorar de forma convulsiva ao longo de uma semana inteira, noite e dia. Raoni, seu filho, atravessou o mesmo período sentindo-se triste, porém, ao contrário do pai, havia algo de sereno e apaziguado nele. A morte da menina “irradiou em Dó”, constatou Simone, sua esposa. Neste caso, o acontecimento brutal liberou uma potência que fez o pai sentir a dor pelo filho, ou no lugar do filho, protegendo Raoni dos efeitos devastadores da perda, que, no entanto, se manifestaram no pai.

Bricolagem

Além de fazerem teatro, política e performances, alguns participantes do movimento são exímios escultores em madeira. Dizem-se autodidatas, mas em sua trajetória há – além de um pai que é artesão habilidoso – encontros com hippies que lhes ensinaram a arte dos entalhes em madeira e artistas que lhes ensinaram técnicas de escultura. Sua produção artística – basicamente de móveis “rústicos” e esculturas – tem como base materiais heterogêneos encontrados de maneira mais ou menos aleatória no mangue e nas fazendas da região – são o que chamam de “madeira morta”, isto é, raízes, troncos, canoas, carros de boi, engrenagens de casas de farinha e outros materiais abandonados e envelhecidos pelo tempo. Por outro lado, há a matéria-prima imaterial acionada pela memória dos membros do grupo, experiências e percepções diversas, oriundas de contatos com fluxos de conhecimento, informação e saber, vindos “de dentro” (de um mundo “interior” ou infraindividual) e “de fora” (de um mundo “exterior” e impessoal).

O trabalho artístico sobre uma madeira que estava “morta” ou “jogada fora” é entendido como o meio através do qual se atribui uma nova vida para a madeira, que é tomada como um ser animado. Diz Preto, um dos escultores: “Eu penso assim: estou ressuscitando a natureza. Ela está morta. Imagina se ela estivesse lá no mato? Ninguém ia olhar pra ela. A gente traz do mato para a cidade e ela está sendo prestigiada. É uma nova vida e todos vão olhar para ela, prestigiar ela, vão elogiar aquela madeira. Eu acho que essa madeira ainda vai rir muito com a gente”.

O processo propriamente artístico de criação dos móveis e esculturas, segundo os artistas do movimento, funciona através da busca sistemática de uma espécie de revelação da forma que se supõe oculta ou em potência na madeira bruta. Um tipo de diálogo se estabelece com o material durante o processo criativo, no momento em que o artista observa a forma da madeira e tenta auscultar seu sentido implícito, a forma que “a natureza está dando” e que precisa ser revelada. “Se você cai numa forma natural de uma madeira, de um galho ou uma raiz, você tem que primeiro observar e começar a desenhar isso em mente, memorizar, gravar para não perder os traços naturais que ela já tem. Senão você corre o risco de atropelar o que a própria natureza deixou”, diz um dos escultores.

Ao mesmo tempo em que é afetado pelo material, o artista põe em marcha sua imaginação, submetendo o material que está sendo esculpido à inspiração que nasce no próprio momento em que ele é manipulado e cavado. A criação, portanto, não é o resultado de um projeto previamente definido; é, antes, o produto da relação que se estabelece no momento em que as ideias e habilidades do artista se confrontam com a forma natural da madeira. Segundo os escultores, o tempo da criação artística de “reaproveitamento” é incomensurável, pois é possível que o artista observe por anos a fio uma raiz e não enxergue sua “forma natural”, até que, certo dia, venha um “desenho na mente”, uma epifania, que lhe revele sua forma implícita e o leve a trabalhar febrilmente por dias a fio até a finalização da obra. Nas palavras de Dó:

“Essa outra escultura quase vira uma cabeceira de cama. Eu não enxergava em nenhum instante um corpo humano, só enxergava um pé de mesa, era um absurdo! Então eu vim desenhando, desenhando… Ia ser uma mulher, mas vi que tinha algo muito mais rústico, aí exagerei e fiz um homem, um bailarino. Chegou um instante, eu comecei a observar o movimento de um corpo humano. Aí aquilo explodiu de uma vez. Eu pensei: que forma humana estava me inspirando? Aí pensei no orixá. Qual orixá? Você se faz um monte de pergunta, começa a questionar um monte de coisas. Não é muito fácil. Dá uma piração arretada! Tem o trabalho de pesquisa de orixá, tem que conciliar a forma natural com o elemento que você quer trabalhar. O orixá veio, porque encontrei uma forma humana e aí tive que procurar o mito que se identificava melhor com o tronco. Aí veio Oxumaré, porque o tronco tem uns traços sinuosos e Oxumaré tem como simbologia a cobra”.

O encontro entre a concretude da matéria-prima e a imaginação do artista engendra uma espécie de ciclo: ora o artista é um agente que esculpe a madeira, ora o produto daquilo que o artista produz o transforma em “paciente em relação à agência que ele exerce” (Gell, 1998:45). Isto é, a agência exercida pelo artista o afeta reciprocamente. Assim, temos um processo de criação artística que é também um processo de modelização da subjetividade, uma vez que o diálogo com a madeira funciona como uma espécie de catalisador existencial, que coloca o artista em contato com a própria sensibilidade, a percepção, a memória, as relações sociais, os fantasmas etc. O artista não esculpe o que quer sobre a raiz envelhecida que encontra jogada na beira do mangue. Não há um projeto prévio, tampouco contingência total: há, antes, um jogo lúdico entre a arte do escultor e as manhas do material. O artista “não fala apenas com as coisas, mas através das coisas: narrando, através das escolhas que faz entre possíveis limitados, o caráter e a vida de seu autor. Sem jamais completar seu projeto, o bricoleur sempre coloca nele alguma coisa de si” (Lévi-Strauss, 1990:35).⁵

Assim, os objetos de arte produzidos pelos escultores do grupo são, juntamente com os acontecimentos e pessoas que constituem o movimento, um locus do encontro daquilo “que vem de fora”, isto é, aquilo que é aprendido ou “pesquisado” (no caso, os mitos, histórias e simbologias dos orixás), com aquilo que “vem de dentro”, ou seja, os processos infrapessoais do artista. O artista, ao entrar em contato com sua interioridade,⁶ se reapropria de componentes da sua subjetividade e, deste modo, produz um processo de singularização, isto é, um processo automodelador, em que o artista constrói suas próprias referências práticas e teóricas, suas próprias cartografias (Guattari, 1986:33).⁷

Porém, na medida em que a subjetividade se situa em todos os processos de produção social e material, ela é inevitavelmente agenciada pelas “concatenações de relações sociais, econômicas, maquínicas”, sendo “aberta a todas as determinações socioantropológicas, econômicas etc” (Guattari & Rolnik, 1986:68). Daí a tensão permanente, no âmbito da subjetividade dos agentes do movimento cultural, entre singularidade e individualização, isto é, entre a tentativa de produzir modos de subjetividades originais e o processo geral de serialização da subjetividade que caracteriza a sociedade (que Guattari denominou) capitalística⁸ na qual estão inseridos.

Os integrantes do movimento cultural produzem móveis e esculturas em madeira, mas não os vendem no “mercado de arte”, embora tenham todas as condições e contatos para isso: preferem vender ou trocar para amigos e conhecidos e assim manter um contato esporádico ou constante com sua “obra”. É só bater na porta de um colega e pedir para ver “aquela poltrona feita com a raiz da jaqueira”. A cidade é uma espécie de museu semiaberto cujas salas de exposição são as casas das pessoas que deixam o desconcertado visitante conhecer sua cama feita a partir de uma transformação de um carro de boi encontrado numa fazenda abandonada. Seu modo peculiar de lidar com a arte e o mercado faz com que a venda da obra de fato aconteça. Porém, ao mesmo tempo, este “modo peculiar” impede a completa privatização do trabalho artístico ou sua entrada num circuito de mercado inteiramente impessoal.

Heterogênese do movimento

O movimento cultural poderia ser entendido como um caso privilegiado para estudar o que Foucault (1976) denominou “saber sujeitado”. Para ele, haveria dois tipos de “saber sujeitado”. O primeiro seriam os “conteúdos históricos”, que foram sepultados por sistematizações formais que mascararam as clivagens, tensões e enfrentamentos que permeiam a constituição de uma série de instituições (escola, prisão, manicômio etc.), e foi a eles que Foucault dedicou grande parte de sua obra. O outro tipo de “saber sujeitado” seria “toda uma série de saberes que estavam desqualificados como saberes não conceituais, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingênuos, saberes hierarquicamente inferiores, saberes abaixo do nível de conhecimento ou cientificidade requeridos” (Foucault, 1976:12). A esse saber “sem senso comum”, esse saber “diferencial”, esse saber “deixado em repouso quando não efetivamente mantido sob tutela” Foucault denomina simplesmente “o saber das pessoas”. Este é, a meu ver, o objeto de estudo por excelência da Antropologia.

As fronteiras do Movimento Cultural Arte Manha são conjunturais e instáveis, assim como sua “composição sociológica”: há momentos em que o movimento agrega mais de uma centena de pessoas, de diversas idades, raças, origens e classes sociais (com a devida atenção à relativa arbitrariedade de todas essas formas de classificação); há momentos em que apenas dez ou 15 jovens afro-indígenas realizam suas atividades; há ainda períodos em que a sede do movimento cultural permanece fechada, dando a impressão ao observador externo de que nada está acontecendo. Qualquer tentativa de definir o movimento como um grupo coeso, fechado e estável ao longo do tempo será vã, uma vez que são múltiplas as formas de adesão e participação que nele coexistem ao longo dos seus 25 anos de existência.

Acima de tudo, os catalisadores da participação no movimento cultural são eventos ou acontecimentos. Eventos podem ser ações artístico-políticas inventadas pelo grupo, como o bloco Umbandaum, festividades para as quais o grupo é convidado a se apresentar ou a organizar, como festas, shows ou arrastões, mas também podem ser propostas que “caem como uma bomba” e, aos seus olhos, merecem uma reunião conjunta para a decisão de aceitá-las ou não. Por exemplo, a proposta para construir e administrar uma “megamarcenaria” de eucalipto, patrocinada pela empresa e grande violadora de direitos humanos Aracruz Celulose S.A. (hoje conhecida como Fibria),⁹ é um acontecimento sem precedentes, posto que afetou a trajetória do grupo, o fez suspender temporariamente suas atividades, o colocou num movimento autorreflexivo em que vieram à tona suas muitas memórias, enfim, abriu um novo campo de possíveis que poderia engendrar uma mudança de direção e/ou sentido.¹⁰

Por outro lado, sem eventos em vista, o movimento não existe enquanto tal, embora as relações sociais entre seus membros permaneçam de outras formas. Por exemplo, muitos dos participantes do movimento cultural são ligados por laços de parentesco, e essas relações obviamente subsistem independentemente da existência de eventos. O movimento cultural é feito de pessoas, que são vistas como internas ao movimento e essenciais para sua existência, seu funcionamento e sua estabilidade.

Encontros, concretos ou virtuais, de determinadas formas de produção de subjetividade¹¹ com o movimento cultural, que se deram através da presença de artistas e andarilhos, provenientes de várias partes do país e do mundo são elementos centrais da heterogênese do movimento. Esses encontros basicamente transmitiram novos saberes e técnicas incorporados pelos jovens do movimento cultural, ao seu modo, à sua produção artística. Assim, embora seu trabalho de reaproveitamento de madeira possa ser remetido ao trabalho do escultor Franz Krajberg, os jovens do movimento estabelecem um claro contraste entre seus trabalhos. Isso se dá porque enxergam pouca coisa em comum nos seus trabalhos, basicamente a matéria-prima,¹² e por desejarem se distanciar do ideal do “artista plástico”, ou seja, da arte como empreendimento individual, o que implicaria um distanciamento do mundo e do público, coisa que rejeitam e que vai de encontro ao agenciamento coletivo produzido pelas práticas artísticas do grupo.

Os jovens do movimento cultural contaram por muitos anos com o estímulo artístico e a amizade do cartunista carioca Lapi, colaborador do principal jornal de resistência à ditadura no Brasil, o Pasquim. Aprenderam a reaproveitar a madeira morta dos mangues e fazendas de gado com um artista itinerante do sul do país, que lhes ensinou uma técnica sofisticada de esculpir com o uso da motosserra. E, ali mesmo, na Avenida, conheceram Piaba, que toca tambor desde jovem em um terreiro de umbanda e foi – junto com dona Benedita, mãe de Jaco e Dó, líderes do movimento – um dos agitadores do Bloco Índios Tupinambás e do Bloco Nagôs. Cada um desses artistas plásticos, artesãos, artistas populares ou foliões, como são classificados pelo movimento, com suas inusitadas trajetórias, passaram de algum modo pelo movimento, deixando um rastro. Porém, como veremos em detalhe a seguir, é importante enfatizar que esse rastro não é a mera “influência” ou a transmissão de um conhecimento que foi simplesmente “apropriado” pelos nativos. Não se trata de influências que, na linguagem de certa esquerda, teriam levado a uma “tomada de consciência”, já que isso suporia uma potência assimiladora vinda de fora e uma ignorância ou passividade ingênua dos jovens do movimento. As pessoas, acontecimentos e obras de arte que passaram ou foram produzidas pelo movimento condensam, em diferentes planos, as mudanças subjetivas que estão ou estiveram em jogo no processo de “se pôr a ser” do grupo.

Se os objetos de arte já foram descritos como sendo pessoas (Gell, 1998), o movimento cultural nos ensina que as pessoas ou relações podem ser tratadas como objetos de arte. Há uma espécie de ética da construção de relações humanas que guarda uma afinidade direta como o processo de criação de esculturas. A relação dos integrantes do movimento com aqueles que por aí passaram levou-os a descobrir que “Cada um tem algo para dar. Os encontros nascem daí”. Os encontros funcionam quando produzem algo e isso não é explicável, é algo que simplesmente funciona ou não. Jaco ensina que, tal como a madeira, não se pode esperar do outro algo que ele não tem para te dar. E se você insistir numa forma que ela não te dá, a madeira quebra, deforma. Jaco também ensina que, mesmo quando as possibilidades são pequenas, há sempre pontos de encontro ricos, criativos. Ele ensina que é preciso “pegar” o que o outro tem para lhe oferecer, porque, segundo ele, “isso pode sempre servir”. O movimento cultural é isso, eles “pegam” o que os outros têm de bom e se enriquecem. Eis uma ética das relações que supõe um processo de conhecer e prestar atenção ao outro, e de descoberta daquilo que ele tem para dar. Para isso acontecer, duas condições são fundamentais: tempo e intimidade.

Afirma Jaco:

- Uma coisa que eu aprendi é não esperar das pessoas uma coisa diferente do que elas podem dar. Todo mundo tem algo pra dar, alguns mais, alguns menos. E você tem que captar o que é que cada um tem pra oferecer. E pegar, e receber. É que nem quando faço escultura com madeira: você não pode querer tirar dela algo que ela não tem, algo que não tá dentro daquelas possibilidades.
- E se você cismar que quer porque quer um formato tal?
- Não se faz o que se quer com a madeira. Se você resolver que quer fazer uma escultura toda vazada, pode ser que a madeira não resista, que ela rache ou quebre.
- E como faz pra saber se vai dar para fazer o que tá na sua cabeça?
- É que nem com as pessoas: uma questão de intimidade. De conhecer o outro, o jeito de ser do outro, as manias do outro. E isso só com o tempo. Tem que conviver, testar, ver os limites, as possibilidades. Experimentar, arriscar. Tem que estar atento às tramas e nós da madeira. Você vai sentindo, conhecendo, ganhando intimidade e o resultado nunca é exatamente como você imaginou. Não é nem mais você, nem a madeira. É uma outra coisa.
- E o que é essa outra coisa?
- Essa outra coisa é o novo.

Da mesma forma que a relação que se tem com as pessoas pode ser semelhante à que se tem com a madeira em vias de se transformar em escultura, alguns eventos funcionam como objetos de arte em relação aos agentes sociais que os fazem, exatamente como uma criação pode ir além da intenção do artista e o afetar reciprocamente. As pessoas são a um só tempo afetadas por certos acontecimentos e afetantes do seu curso, sofrendo assim uma dissolução-reconstituição em termos nem totalmente iguais a antes nem totalmente diferentes, simplesmente em outros termos. Nesse sentido, podemos dizer que a criação política e artística do movimento cultural é um processo a um só tempo constituinte e constitutivo. É uma espécie de elo que liga o antes e o depois; é o meio, “o lugar onde as coisas ganham velocidade”¹³ e algo de novo emerge.

Uma imensidão de possíveis

A irradiação como modo da relação diz respeito às situações em que a aproximação com uma fonte de intensidade (orixá, acontecimento brutal, espetáculo artístico) produz efeitos que vão além do sujeito, atravessando-o e afetando o outro, fazendo-o, por sua vez, irradiar. A bricolagem, por outro lado, aponta para a construção de um fazer artístico que não toma a mistura como inautenticidade, contaminação ou fraqueza. Ao contrário, a justaposição, mistura ou fusão, entre elementos heterogêneos é valorizada como método de fortalecimento de sujeitos e grupos, de incremento de sua saúde/criatividade e de intensificação de sua potência transformadora no mundo

O que as pessoas “de dentro” ou “de fora”, os acontecimentos e as obras de arte (que produzem e pelos quais são afetados) desencadeiam são encontros que produzem algo, desestabilizando o que parecia dado e provocando a abertura de um novo campo de possíveis.¹⁴ Estamos então falando de encontros concretos ou virtuais e acontecimentos que produziram uma nova distribuição dos afetos ou, para falar de outro modo, a criação de novas possibilidades de vida. Essa nova distribuição dos afetos é o resultado de um duplo processo: um encontro com o que vem de fora (orixá, acontecimento, pessoas, obras de arte) e ao mesmo tempo com o mundo interior, isto é, com suas próprias condições de existência e com as formas de subjetivação que se dão na relação com o trabalho, o corpo, a sexualidade, o meio ambiente, a arte etc.

Até que se processe este duplo encontro, nada está dado, já que o possível, nessa chave de leitura, precisa ser criado, feito ato, através de agenciamentos coletivos inéditos que correspondam às novas subjetividades, às novas possibilidades de vida criadas, elas próprias criadas pelos acontecimentos (Zourabichvili, 2000). Assim, fluxos de ideias e criatividade – locais, regionais, nacionais e internacionais – atualizados através dessas trajetórias inusitadas se conectam numa espécie de interseção singular, estabelecendo diversas combinações e sínteses onde as fronteiras do que é “local” e do que é “global” se desintegram, tornando discutível qualquer separação precipitada entre o que é interno ou externo ao movimento. Local e global e interno e externo estão lá o tempo todo presentes, enquanto devires, fazendo com que o movimento se transforme a cada momento no que ele é (talvez, daí, o nome movimento). Eis o que Felix Guattari denominou heterogênese, o processo contínuo de ressingularização de grupos e subjetividades.

Do ponto de vista da análise, o importante não é tanto o peso ou valor específico de cada um desses acontecimentos, pessoas, ou objetos de arte, caminho que poderia nos levar para o perigoso terreno da busca da autenticidade ou, o que dá no mesmo, do espúrio, com perguntas, essas, sim, espúrias, sobre quais influências seriam “mais legítimas” ou “mais fundamentais”, ou, ainda, se é legítimo ter “influências”, já que esse viés de pensamento supõe tanto mais “impuro” o movimento quanto mais influências tiver. Na verdade, o que me interessa aqui é demonstrar o que foi feito desses fluxos, ou seja, qual é o efeito dessas multiplicidades no processo de heterogênese do grupo. Concebendo as relações sociais como Gabriel Tarde (1899a apud Vargas) propõe, isto é, o social como féerie de ideias, onde acaso, interesse, crença e desejo têm o mesmo papel determinante sobre os processos sociais, talvez tenhamos uma interessante chave de leitura para a compreensão do jogo de relações que fazem o movimento. Cada um desses meios por onde se dá o encontro do “de dentro” com o “de fora” (isto é, pessoas, acontecimentos e objetos de arte) possui modos diversos de intensidades, propulsionando o movimento e alimentando o processo de “se pôr a ser” do grupo.

Em seu processo de emergência, esta singularidade hoje chamada Movimento Cultural Arte Manha, rompeu com encaixes totalizantes e desenhou linhas de fugas que permitiram aos seus componentes ter acesso a configurações existenciais outras, além daquelas que o destino ou os determinismos sociológicos pareciam guardar para as pessoas de descendência negra e indígena da Avenida. O encontro com o teatro politizado, as ideias de afirmação da negritude que vinham de Salvador pela música e pelas viagens, o processo de abertura política, a fundação de um partido de esquerda, de um bloco afro e, finalmente, de um movimento cultural catalisou a abertura daquelas subjetividades para uma imensidão de possíveis, como disse Gabriel Tarde.

Ao cultivar o dissenso e uma produção singular da existência, nada mais é entendido como predeterminado, dado ou condição inescapável, do ponto de vista do grupo. Logicamente, esse processo é todo repleto de tensões e concessões, uma vez que o tempo todo o movimento está em contato com máquinas de captura que o desviam do seu processo de singularização. Isso é por um lado entendido como um problema, e efetivamente pode representar a perda de membros em busca de emprego ou de uma vida mais estável, mas, por outro, é encarado como inerente à condição de artista, que precisa manter sua autonomia e, ao mesmo tempo, garantir a realização de seus propósitos.

Assim, da mesma forma que o artista remaneja sua obra de arte a partir da intrusão de um detalhe acidental, de um acontecimento-incidente que repentinamente faz bifurcar seu projeto inicial (Guattari, 1990), os acontecimentos com que se defrontaram aqueles jovens – a partir do processo de criação artístico-político em que vêm se inserindo desde meados da década de 1980 – suscitaram o aparecimento de novas possibilidades de vida em seu horizonte.

BIBLIOGRAFIA

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ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política). In: Eric Alliez (org.) Gilles Deleuze: uma vida filosófica. Rio de Janeiro: Editora 34, pp.333-355. 

NOTAS

Editores // 

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Uma das mais estranhas novidades que a ciência produziu no século XX foi a esperança de construir uma história completa do universo, envolvendo principalmente sua etapa mais formidável e atraente, a sua origem, dentro de um programa que deveria estabelecer como se constituiu a criação do universo.

Pensando em criar um ambiente onde os modos de criação do mundo possam ser examinados e debatidos, Cosmos & Contexto tem o prazer de convidar a todos ao encontro Mitos Cosmogônicos sob a ótica da ciência, filosofia, mitologia, literatura, antropologia e psicologia.

O evento será aberto ao público e ocorrerá no Rio de Janeiro nos dias 29 e 30 de Agosto, na sede do Instituto de Cosmologia Relatividade e Astrofísica (ICRA/CBPF) na rua Dr Xavier Sigaud 150 na Urca. Mais informações estarão disponíveis nos próximos meses.

Édipo e a Esfinge. Gustave Moreau, 1864.

“No início, tudo era Abismo, os gregos dizem Kaos.” //

Pela força íntima que tem, Terra desenvolve o que já estava dentro de si e que, ao sair dela, torna-se seu duplo e seu contrário.

Produz um Céu estrelado, Ouranós, igual a si mesma, como uma réplica tão sólida, tão firme quanto ela, e do mesmo tamanho.

Urano se deita sobre ela.

Ele está deitado, estendido sobre quem o gerou. O Céu recobre completamente a Terra. Cada porção de terra é duplicada por um pedaço de céu que lhe corresponde perfeitamente.

Na presença de Urano, Amor age de outro modo. 

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* Trecho do mito grego de origem do Universo retirado do livro: O Universo, Os Deuses, O Homens – Mitos gregos contados por Jean-Pierre Vernant. Ed. Compahia das Letras.

Cosmos e Contexto tem procurado ser um lugar de reflexão múltipla e aberto aos mais diferentes temas. A revelar nossa origem, uma boa parte de nossa atenção é dedicada aos aspectos científicos dessas reflexões, e mais especificamente à Cosmologia. Tentamos nos afastar de alguns tópicos, como a política, a não ser em alguns momentos relevantes como as revelações do Ministro Roberto Amaral sobre alguns entraves formais ao progresso das atividades espaciais em nosso país.

Em certas ocasiões deixamos um peso enorme cobrir nossas páginas. É difícil manter a leveza que Calvino, entre outras propostas, requeria para a literatura.

Começamos hoje nossa caminhada rumo ao Evento de 29 e 30 de Agosto desse ano de 2013, sobre os diferentes modos de criação do mundo que os homens produziram ou o que costumamos chamar Mitos Cosmogônicos de Criação. Iremos apresentar seguidamente alguns desses mitos. Nesse número apresentamos um fragmento de um texto dos pensadores franceses S. Sauneron e J. Yoyotte sobre o modo pelo qual antigas civilizações do vale do Nilo, onde hoje é o Egito, descreviam o mundo antes da criação.

Em outra seção, o psicólogo Franklin Chang nos apresenta à sincronicidade que identificamos, no século XX, a C. G. Jung. Essa questão foi tema do diálogo que Jung manteve por um longo período (de 1932 a 1958) com o famoso físico Wolfgang Pauli. Cosmos e Contexto irá apresentar em número próximo alguns comentários sobre essa correspondência.

Em literatura, teremos os desdobramentos do silêncio criador de João Cabral e um conto-poético de M. Novello.

Rio de Janeiro, 24 de abril, de 2013.

os editores.

ARTIGO /

A partir deste número, Cosmos e Contexto irá examinar alguns mitos de criação do Universo em diferentes civilizações. Neste texto, seguimos a apresentação de Serge Sauneron** e Jean Yoyotte*** proferida no encontro ocorrido em 1959, na França, onde se juntaram antropólogos, arqueólogos e historiadores para discutir acerca desta questão.

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Segundo as descrições mitológicas da gênese, as coisas criadas não saíram do nada pela ação de uma divindade atemporal. Os textos nos deixam adivinhar a existência prévia de um caos, de um “mundo anterior”, poderíamos dizer, que já continha em si, mas em estado latente ou sob uma disposição diferente, toda a “matéria prima” que será posta em obra para a criação. Melhor ainda, o demiurgo em potencial está como afogado neste caos; ele deverá então primeiro tomar consciência de si próprio antes de despertar para a existência e iniciar seu trabalho.

Com o que se parecia esse mundo caótico? Muitos textos comentam essa questão, onde é surpreendente constatar que os Egípcios o definiram como a ausência (ou o contrário) dos elementos constituintes do mundo criado. O “caos” não pode ser explicado, ele não se parece com nada, ele é, de certo modo, o “negativo” do presente. Assim diz uma fórmula dos Textos das Pirâmides, quando pretende divinizar o rei defunto assimilando-o ao demiurgo: “(Este rei nasceu) enquanto que o céu não tinha nascido, enquanto que a terra não tinha nascido, enquanto que os homens não tinham nascidos, enquanto que os deuses não tinham sido paridos, enquanto que a morte não tinha nascido.” Encontramos várias definições similares do não-criado inicial. Mas este não-criado tinha uma forma concreta.

No tempo do faraó Osorkon III (século VIII a.C.), a cheia do Nilo atingiu uma altura sem precedentes na memória do povo. Este dilúvio foi como um retorno aos tempos primordiais: “ O Noun subiu [...] esta terra toda, ele veio bater os dois vertentes montanhosos como no tempo das origens. Esta terra estava entregue à sua potência como à de um mar….” A presença, como único aspecto descritível do caos, de uma extensão de água absoluta contendo os germes das criações em espera, o Noun, é o único traço absolutamente comum a todas as cosmogonias egípcias… e a muitas outras. O surgimento do demiurgo se fará de maneira distinta segundo as tradições: surgimento de um outeiro, eclosão de um ovo, desabrochar de um lótus, jorro misterioso de um deus de quem tudo nascerá. Mas este oceano total e aparentemente estéril, anterior a toda manifestação da vida e do movimento, é o dado permanente e comum, admitido por diversas interpretações.

Isto não deveria nos surpreender. Não nos surpreenderia também de ver que, segundo a maioria das teologias, a primeira coisa criada que se manifestou fora uma espécie de ilha, um montículo de terra saído do mar preexistente. Seria pouco verossímil considerar que os egípcios imaginaram a gênese de seu mundo a partir de especulações puramente abstratas. Na realidade, eles parecem terem transposto à aurora do universo a imagem amplificada de um fenômeno concreto: a formação progressiva do vale do Nilo, seu habitat. Os historiadores da pré-história podem seguir, nos terraços das falésias arábicas, as etapas da lenta descida rumo ao talvegue dos habitantes primitivos dos platôs. A seus pés, os humanos tiveram, durante séculos, o espetáculo de um torrente lodacento, de um verdadeiro mar iniciando-se, aos violentos remoinhos e aos turbilhões destrutivos, o Nilo, que se cavava uma cama através da massa do continente africano. Ao fim desta gigantesca formação geológica, este Nilo transformou-se num rio dotado de ritmo anual, cheia e baixa das águas. Á paisagem inicial, feita de rochas e água corrente, somou-se um novo elemento, as emergências limosas que a maré deixava após seu refluxo, em suas beiras e no meio de seu leito, e as praias arenosas que marcavam as franjas. Ao lado do torrente acalmado nascera o pântano, zona incerta, meio aquática meio terrestre, luxuriante de vegetação, fervilhante de pássaros e pequenos animais. Lembrança desta longa gênese cujos homens tinham seguido as últimas etapas e cujas gerações tinham incontestavelmente guardado uma vaga lembrança, a cheia do Nilo devia, nos tempos históricos, trazer anualmente o país à sua forma original, a de um imenso mar donde emergia apenas os vilarejos e os diques; logo após a retirada das águas, todo o vale uniformemente untado de uma camada terrosa, verdejava e se cobria de todas as formas de vida.

Estes fatos de geografia física sendo lembrados, acreditaremos de bom grado, sem dúvida, que os Egípcios imaginaram a criação do mundo como uma réplica distante e generalizada do nascimento do solo às margens do Nilo. A sociedade faraônica foi uma sociedade agrária por excelência e os sacerdotes mais eruditos sentiram e descreveram muitas vezes as coisas divinas empregando o vocabulário dos homens da terra. Concebendo o primeiro berço do sol como um lótus (nenúfar) ou como o ovo de um pássaro aquático, desenhando os deuses primordiais com cabeças de batráquios e de répteis, os Egípcios tinham em mente a visão do pântano, local elementar de toda planície aluvial. Fazendo da emergência de uma ilha o primeiro ato da gênese, atribuindo à areia uma importância fundamental na formação do solo, eles transfiguravam a imagem, repetida constantemente desde a pré-história até os tempos modernos, do nascimento das “terras novas”, ilhas jovens de limo e praias agarradas nas bordas dos meandros, “terras novas” que o camponês reencontrava no outono, depois do refluxo do Nilo, este Noun sempre recomeçado. Postulando a existência de uma água inicial, o Noun, “pai dos deuses”, assim, eles generalizavam na escala cósmica, a lembrança das épocas onde todo vale não estava ainda aterrado, onde o Nilo “batia as duas montanhas”, onde “todo o Egito, com exceção de Tebas, era um pântano, onde nada emergia ainda das partes do país que se encontram mais abaixo do lago de Moeris”, segundo Heródoto.

Para os cosmógrafos egípcios, o Noun, agora rejeitado à periferia do nosso mundo, permanece: ele é somente o imenso reservatório cujos mares são os afloramentos, de onde o Nilo extrai sua corrente, de onde o aumento da cheia nasce sob a impulsão do deus Hapi (princípio de inundação), de onde vem também a água das fontes e das chuvas. Sob o clima saariano do Egito, onde a vida só pode existir graças à cheia, aparece como uma evidência que esta água do Noun é a própria condição da vida.

Os textos egípcios descrevem então a gênese como um estabelecimento do universo onde nós estamos – e tal como nós o vemos – mas não como um mero sair do nada: a água já existia! A água era anterior ao criador de todas as coisas (1). Nessas condições, o deus Noun, personificação do oceano primordial, não poderia ele ser considerado como o primeiro deus autógeno e como o verdadeiro iniciador da gênese? Esta dupla questão, o Egípcio se colocou. Em geral, justapõe-se duas doutrinas que concernem à identidade “Daquele que veio de si mesmo à existência”: é o Noun que nós nomeamos correntemente “o pai dos deuses” ou o sol de quem dizia-se em Heliópolis que ele era o seu próprio criador e que estava na origem de tudo? Em uma narrativa mitológica, o Livro da Vaca do Céu¹, Ré interpela assim o deus Noun: “Ó, tu, o mais antigo dos deuses, de quem eu sou originário!” e Noun responde: “Meu filho Ré, tu, o deus que é maior do que seu pai e do que seus criadores…” (os ditos “criadores” sendo os Oito Deuses que, segundo a cosmogonia de Hermópolis, tinham misteriosamente preparado o nascimento do sol).

O DEMIURGO

O Egípcio admite então que as componentes do mundo atual, os deuses e os astros, o céu, a terra e o reino dos mortos, os seres subaéreos, em resumo todas as dimensões da existência humana, tiveram, exceto a água, um começo. Daquele que provocou este começo, os textos, tão amplamente distribuídos no tempo e no espaço, não nos deixaram uma definição comum, universalmente válida, nem mesmo o meio de deduzir uma entre elas para a satisfação de nossa lógica cartesiana. Seria em vão querer condensar em algumas frases uma “noção egípcia” do demiurgo, criador não-criado. Certamente, houve um ser que colocou em movimento a gênese do nosso universo, mas este ser não se confunde com o criador de todas as coisas, e sua personalidade, variável e multiforme, não se deixava apreender facilmente na desordem densa das tradições divergentes e das sínteses convergentes.

Nós podemos pelo menos reconhecer que todos os sistemas, no estado onde chegaram até nós, dão ao sol, ao grande sol do Egito, terrível e benfeitor, um papel fundamental na criação, que este deus de luz tenha tudo criado e construído por ele mesmo, ou que ele tenha extraído de sua substância uma hierarquia mais ou menos longa de divindades cósmicas para obrar o detalhe da criação, ou ainda que ele tenha se encarregado de dar vida aos seres fabricados por um outro demiurgo. Mas, nas descrições do papel do sol, nós podemos detectar por comodidade três tendências primitivamente bem diferenciadas. Uma (menfita), a menos lisonjeira para o astro supremo, reduz este último ao papel de luminária permanente do mundo, a terra inicial, emergida do Noun sendo o demiurgo universal. A segunda (heliopolitana) faz do sol o demiurgo absoluto (o deus da terra sendo apenas seu neto). Estas duas teses diametralmente opostas, admitem um princípio comum: o criador supremo, mestre de sua cidade, do Egito e do mundo, não é originário de ninguém, ele é autógeno por excelência. Nisto, as tendências menfitas e heliopolitanas se distinguem da terceira tendência (provincial), que supõe que o demiurgo, em ocorrência o sol, foi colocado no mundo por uma entidade divina proveniente do Noun antes dele, um “proto-demiurgo” poderíamos dizer, e que, segundo algumas tradições, elaborou uma parte da criação.

A noção de demiurgo autógeno

Assim é, segundo a visão heliopolitana, partilhada pelos menfitas desde os tempos antigos, depois enriquecida e comentada por gerações de teólogos, o nascimento do demiurgo: o Noun líquido sendo determinado como um absoluto, anterior a toda gênese, um acontecimento misterioso se produz no dia da “Primeira Vez”, a inexplicável emergência do deus criador. Os textos são ricos de alusões a este episódio fundamental. O demiurgo “veio à existência de si mesmo”, nenhum ventre que o tenha carregado, nenhum pai que o tenha gerado, nenhum deus que tenha assistido ao seu nascimento. Ele é, por definição, o Solitário, o Único, sem família e sem testemunhas, daí o seu mistério total.

As frases que falam do nascimento do demiurgo, como também aquelas que descrevem o nascimento das coisa criadas, empregam geralmente o verbo kheper, que corresponde a uma noção bem difícil de apreender, e mais difícil ainda de transpor, do pensamento egípcio. Segundo os contextos onde figuram esta palavra, um ocidental moderno é constrangido a traduzi-la de maneira bem diferente: “nascer”, “vir à existência”, ou “existir”, “ser na existência”, ou “devir”, “se transformar (em)”, “se manifestar (de tal forma)”; o substantivo kheperou será por vezes traduzido por “(modo de) existência”, outras por “transformação”. Somente uma melhor apreciação do sentido fundamental desta raiz kheper, sentido estático e dinâmico segundo os casos, permitirá determinar as verdadeiras concepções metafísicas dos Egípcios sobre o assunto da gênese do criador (e das criaturas). As longas dissertações cosmogônicas do Papyrus Bremner Rhind usam e abusam dos termos kheper e kheperou com uma sutileza desconcertante. Ao menos podemos dizer, por hipótese de trabalho, que kheper, ao mesmo tempo “existência” e “transformação”, representa, quando se aplica ao demiurgo, não um verdadeiro nascimento ex nihilo, mas melhor, a “realização” de uma entidade existente já virtualmente e que o kheperou do deus inicial constitui a adoção por ele de um “modo de existência” tangível e ativo. Esta conclusão parece confirmar pelas alusões textuais à “sonolência”, ao estado de “inércia” onde se encontrava o deus, no tempo onde ele estava misturado ao Noun. Se o oceano primitivo era seu habitat, ele não era sua razão de ser. A gênese do mundo atual começa quando o deus, constituindo seu próprio corpo, toma consciência de si mesmo sem o aporte de uma ajuda externa.

O tema menfita: “A terra que se levanta”

Desde sempre na doutrina de Ménfis dominava a primazia da terra será sempre proclamada bem alto, mesmo nas sínteses eruditas que procuraram conciliar as crenças locais e os sistemas de Heliópolis e de Hermópolis. O grande deus da cidade é Ptah de outra forma chamado Ta-tenen “a terra que se levanta”. Ptah (literalmente, sem dúvida, “o escultor”) é o fundador das artes e ofícios, patrono da construção, da escultura, da metalurgia. Como o deus Khnum, e sem dúvida por “contaminação sincretista”, ele é às vezes descrito como o oleiro que faz os seres vivos, mas nós o definimos sobretudo como um criador de imagens, aquele que derreteu do metal as carnes do Faraó ou aquele que colore cores de vida o corpo real modelado por Khnum. Sendo Ta-tenen, Ptah é o solo, iniciador da gênese, o mestre de todas as matérias trabalháveis, como plantas indispensáveis a todos; é ele que coloca e mantém o céu no lugar. Se identificando com Noun, ele provoca a inundação do Nilo. O sol, definitivamente, é apenas uma parte do deus menfita ou mesmo “a obra de suas mãos”, e ele se contenta em ser uma fonte de luz.

O tema heliopolitano: o sol e seus filhos

A tese que faz do sol – chamado Ré, Atum, Khepri, e ainda Ré-Harakhte – o demiurgo autógeno é uma das mais antigas, uma vez que ela constituía, desde o IIIº milênio, o dado essencial do sistema helipolitano. No curso da história, a maioria dos deuses supremos venerados nas grandes cidades da província seriam identificados com Ré, mestre de Heliópolis: o obscuro Amon, senhor de Tebas, este vilarejo que se torna uma capital em torno de 2000 a.C.; Khnum, o carneiro procriador, divindade maior de Assuã, Esna e de outros lugares; o crocodilo Sobek, filho das águas nascidas no coração de uma ilhota de areia, e que era adorado sobretudo em Sumenu e em Crocodilópolis. Amon-Ré, Khnum-Ré, Sobek-Ré, etc, serão tão assimilados ao sol “vindo à existência de si mesmo”, que os atributos dados a esses deuses por seus mitos primitivos foram relegados ao segundo plano, até quase inteiramente obliterados, pela concepção heliopolitana do demiurgo e que nós conferiremos os modos de aparição e os processos de criação próprios ao mestre de Heliópolis. A doutrina da “cidade do sol” predominará então em numerosos hinos sincretistas cantados desde o Novo Império (por volta de 1500 a.C.) e até a época romana (século IIIº da nossa era) para saudar esses deuses, que se tornaram solares por contaminação. Esta doutrina será finalmente mantida nas escolas onde o astro era tido por filho de alguém, ao preço de sábias especulações destinadas a reduzir o paradoxo.

Adoradores convencidos de um demiurgo único e autógeno, mestre supremo do cosmos e protótipo de Faraó, a gente de Heliópolis nem por isso deixava de fazer intervir outras divindades além de Ré-Atum-Khepri na sua narrativa da gênese. Mas a hierarquia de deuses da qual nos falam com frequência não prepara o nascimento deste criador; ela é oriunda dele. Nós o vemos nos mais antigos vestígios da teologia heliopolitana que figuram nos Textos das Pirâmides e nos Textos dos Sarcófagos, e cujo dados se encontrarão, à exaustão, nos escritos de todas as épocas. Um grupo de nove deuses, a Enéade, encarna os elementos e as forças do cosmos; ela é parte integrante do corpo solar. Testemunhamos uma demiurgia escalonada, onde se afirmam sucessivamente Atum (o sol), em seguida Sou (ar e luz) e Tefnut (a humidade), depois os filhos desse casal, Geb, o deus-terra, ao qual algumas tradições atribuirão a criação contínua de minerais e de plantas, e Nut, deusa do céu “que colocou no mundo os (outros) deuses”. Estes outros deuses são Osíris, Isis, Seth et Néftis, heróis da célebre lenda de Osíris. Somando a Ré-Atum, Shu e Tefnout, Geb e Nut, completam a Enéade. Mas, na forma antiga da teogonia heliopolitana, os quatro filhos de Nut não representavam, diferentemente dos cinco primeiros, partes do universo físico e, segundo os mitos clássicos, eles participaram na criação apenas de maneira indireta e complementária. Contudo, toda a novena, concebida como um único “corpo” é uma manifestação do demiurgo.

Na verdade, o único destes personagens que tem um papel realmente ativo na criação, é Shu, a atmosfera luminosa. É ele que vem separar a terra (Geb) e o céu (Nut), estabelecendo os esteios do mundo, os oito Heh [Hehou], e eleva a abóboda celeste. Ele é um verdadeiro demiurgo, originário do demiurgo mas tão antigo quanto ele e consubstancial; ele é o sopro de Atum, o vento de vida, força dinâmica do universo. Da sua associada, sua gêmea Tefnut, fala-se pouco. Sem dúvida ela era, na elaboração primitiva do mito, a necessária contrapartida feminina de Shu (mas sua identificação com a humidade atmosférica é uma pura conjectura dos egiptólogos). De todo modo, os teólogos insistiam ainda na dependência íntima do casal Shu-Tefnut em relação a Atum, de quem ele é mais que um filho pela carne, mais ainda que uma dupla emanação pelo espírito : ‘Eu era um e me tornei três”.

Mitos provinciais: o “Proto-demiurgo”

Paralelamente ao princípio admitido nas metrópoles antigas, Heliópolis e Mênfis, e mostrando o demiurgo vindo à existência de si mesmo, uma tendência “provincial”, então suscetível de apresentar tantas variantes quanto haviam cidades, admitia, com os Helipolitanos, que o sol era o autor principal do mundo atual, mas o supunha fabricado por uma divindade anterior, nascida antes dele na água absoluta.

Estes sistemas afirmando a existência de um demiurgo pré-solar pertencem, provavelmente, aos fundamentos mais antigos das crenças faraônicas. É assim que nós temos todas as razões para presumir que um mito arcaico colocava em cena uma vaca primordial oriunda do Noun para derrubar o sol. Uma das narrativas cosmogônicas de Esna e diferentes alusões dispersas nos textos falam de fato da “vaca Ahet que pariu Ré” e de quem nós dizemos que era “sua mãe desde a Primeira Vez”. Nos tempos históricos, a personalidade desta Ahet se confundia com a de uma outra vaca primordial, Mehet-ourte (literalmente: “a Grande Nadadora”), em grego Methyer. Em todo caso, é certo que em Saïs, a deusa Neith, ilustre patrona desta metrópole do Delta, era identificada com a vaca Ahet e que ela foi tradicionalmente considerada como a mãe do deus solar e como iniciadora primeira da criação, papéis que ela ainda preencherá nas sínteses teogônicas de Esna no começo de nossa era.

Mas o melhor exemplo conhecido, senão o mais claro, de um sistema fazendo intervir um “proto-demiurgo” é o de Hermópolis: as pessoas desta cidade, os sábios de Crocodilópolis e de Tebas, seus herdeiros espirituais, sustentavam que o sol, por mais importante que ele fosse, não tinha sido o primeiro, mas que ele tinha sido procriado por uma coletividade inseparável de quatro casais divinos, os Oito, a Ogdóade, que tinha fecundado uma planta (ou um ovo) para que houvesse luz.

SÍNTESES COSMOGÔNICAS

Tais são então as principais concepções egípcias relativas à personalidade do demiurgo, convergentes em alguns pontos, divergentes em outros. Em um Egito politicamente e moralmente centralizado, a concorrência destas doutrinas colocava um problema de lógica, mesmo para os espíritos dispostos a apreender uma mesma realidade a partir de abordagens diferentes. Os sacerdotes de diferentes cidades também procederam a sínteses para conciliar à maneira os dados contidos nas tradições. Desde cedo, esforços foram feitos para conciliar parcialmente os três sistemas maiores (Mênfis e Heliópolis, Heliópolis e Hermópolis) e, quando as cidades, antigamente pouco influentes, tornaram-se importantes, seus cleros, descontentes de identificar o grande deus local à Ré de Heliópolis, retomaram os dados dos sistemas maiores e ainda os de outras cidades, para elaborar sínteses particulares.

O inventário destes trabalhos eruditos nos apresentam um troca-troca inextricável. Para não nos perdemos no labirinto de todas as sutilezas nascidas do espírito egípcio, nos contentemos de evocar alguns exemplos notórios de sínteses cosmogônicas.

1. Heliópolis e Hermópolis: Em Heliópolis, onde o sol, deus do lugar, estava nas origens, onde sua luz era primordial, não foi evidentemente nunca contestado o caráter de demiurgo autógeno de Rá-Atum-Khepri, e o tema hermopolitano da Ogdóade serviu apenas para relegar os Oito ao grau de emanações indiretas de Atum : eles eram os suportes do céu, os Hehou originários de Shou, ou seja da atmosfera luminosa.

2. Heliópolis e Mênfis: o “documento de teologia de menfita” admite que Ptah demiurgo se diferenciou em oito hipóstases das quais a principal é Atum. Em seguida, no Novo Império, conciliou-se o sistema invasivo de Heliópolis e a doutrina decididamente particularista de Mênfis, à satisfação das duas partes, concluindo que o demiurgo, o futuro sol, tinha antes se manifestado sob a forma de uma “terra emergindo” (Ta-tenen, ou seja Ptah) criando assim seu próprio suporte e pôde-se invocar o demiurgo ao mesmo tempo como sol e como terra : “Ó Ré que criou tudo que é, ó Ta-tenem que dá vida aos homens.”

3. Hermópolis e Mênfis: Segundo uma síntese menfita da Baixa Época, o demiurgo tendo antes manifestado em Ptah suscitou a Ogdóade, que colocou no mundo o sol no coração de um lótus.

4. A síntese tebana: Na Baixa Época, os Tebanos, atribuindo ao mesmo tempo a criação do sol à Ogdóade hermopolitana, decidiram que esta era filha de uma serpente Ir-ta “aquela que fez a terra” (identificada ao Ptah menfita), ela mesmo filha de uma misteriosa serpente inicial Kematef, “aquela que cumpriu seu tempo” (entidade que, sob o nome de Kneph, era ainda conhecida dos Pais da Igreja como tendo gerado o criador, no dito do Egípcios). Os dois répteis eram duas manifestações primordiais do grande Amon de Tebas. Esta surpreendente sequência de demiurgos é evidentemente o resultado de um compromisso entre as diferentes tradições regionais.

Salvo em algumas compilações de Esna, onde aparece um tipo de bipartição igualitária (Neith criando o físico e Khnum criando o biológico), os sacerdotes recorreram nas suas sínteses a dois processos que levavam ambos a subordinar os demiurgos reconhecidos em outro lugar ao grande deus local, e que, além disso, são bastante difíceis de diferenciar totalmente. Um processo, mais “filosófico”, consistia em apresenta os demiurgos estrangeiros como emanações, hipóstases do deus local. O outro, “histórico”, consistia a supor a existência de uma hierarquia de criadores, de quem o deus local era o chefe.

As múltiplas implicações de tais sínteses colocaram evidentemente aos teólogos dos períodos recentes numa enorme quantidade de problemas subsidiários. Assim, no corpus dos textos tebanos, nós poderemos ressaltar duas afirmações contraditórias sobre este assunto. Por vezes a Ogdóade foi criada pelo sol; outras o sol foi criado pela Ogdóade. Os teólogos souberam justificar implicitamente os dois termos da contradição: “a Ogdóade foi a manifestação primeira até que tu tenhas completado seu número, sendo o Um”. Esboço consubstancial de Amon-Ré, a confraria dos oito ancestrais podia ser chamada seu criador e sua criatura.

A experiência, por outro lado, mostrava que todo nascimento demandava a intervenção de um macho e de uma fêmea: Atum ele mesmo logo se dividiu em um casal sexuado, a Ogdóade hermopolitana, contava com quatro casais. Por outro lado, algumas mitologias colocavam uma deusa (Ahet, Neith) na origem da gênese, lá onde os outros colocavam um deus macho. Chega-se à conclusão que o demiurgo, fosse o que fosse, era um princípio hermafrodita: Ptah, Khnum, Amon e a grande Neith foram então nomeados comumente : “o pai dos pais e a mãe das mães.”

Estes dois exemplos mostram como os sacerdotes, querendo resolver as antinomias nascidas do sincretismo, chegaram à definições cada vez mais unitárias do criador: definitivamente, as inumeráveis tradições representavam apenas variantes descritivas das manifestações de um mesmo ser. E como os primeiros deuses originários do sol eram ao mesmo tempo, na doutrina predominante de Heliópolis, figuras elementares (ar, luz, terra, céu), como Noun ele mesmo podia apenas se explicar como a forma primeira do deus intemporal, o sincretismo chega a uma forma de panteísmo. “Tu elevastes o céu à largura de teus braços, tu alargastes a terra na medida dos seus passos”, canta um hino ao sol nascente. O cosmos é então à escala de seu artesão. Poder-se-ia citar, para ilustrar o resultado panteísta das especulações relativas ao demiurgo, muitos outros hinos do Novo Império e várias composições da Baixa Época. Assinalemos somente esta espécie de conclusão se pode ler no fim de um belo hino à Amon primordial: “Tu és o céu, tu és a terra, tu és o mundo inferior, tu és a água, tu és o ar que está entre eles.”

MODOS DE MANIFESTACÃO DO DEMIURGO

A acreditarmos nos teólogos do Egito faraônico, o Noun era a forma inorgânica e pré-temporal do deus criador e o montículo primordial foi a sua primeira forma dinâmica e constituiu o alicerce necessário que ele se deu para poder tomar forma. Mas as águas e o montículo eram ainda apenas formas prévias e inativas. Sob quais aparências descritíveis o deus autógeno apareceu no momento onde ele conseguiu se tornar um demiurgo? Novamente, nós nos depararmos com uma multiplicidade de tradições concorrentes.

A aparição do demiurgo sendo, essencialmente, a eclosão da vida atual, alguns mitos a descrevem como o resultado de um processo biológico. Assim os temas do ovo inicial e do lótus inicial, desempenham um papel fundamental em certas evocações mais naturalistas da gênese. O tema do ovo cósmico apresenta sem dúvida diversas variantes. Os textos não cosmogônicos conhecerão sobretudo a lembrança de uma obscura deusa, senhora de forças vitais da espécie humana, e cujo nome, Qerehet, é aquele que designa o ovo primordial. O nascimento do sol e o começo das coisas a partir de um ovo constituíam por outro lado um elemento essencial da cosmogonia de Hermópolis.

O tema do lótus aparece fluentemente na iconografia e escritos bem variados atribuem este modo de aparição ao demiurgo solar. Os diversos deuses que foram identificados a Ré foram automaticamente definidos ou figurados como “aquele que se levantou no grande lótus proveniente do Noun”, sentado ou em pé sobre o cálice do nenúfar (Amon-Ré, Herichef de Heracleópolis, Khnum de Esna, Harpócrates, os deuses serpentes Harsontus e Dendera e Neferhotep de Hou, etc.) O lótus, nenúfar que enraíza sobre os fundos lamacentos cuja corola desabrocha pela manhã sobre as águas onde ela estava fechada durante a noite, penteava uma imagem brilhante do que foi a primeira vida, se afirmando sobre a primeira lama, impregnada de água do Noun. Os alicerces dos templos e as bases das colunas florais serão então frequentemente ornadas com imagem do lótus inicial carregando o sol infantil, e as vinhetas ilustrando o capítulo 81 do Livro dos Mortos, “Fórmula para se transformar em lótus” reproduzirão também, com uma felicidade particular, o cálice iluminado de onde o Ser pode jorrar: “Um lótus puro, vindo da pradaria húmida”. Este tema do lótus, cobertura espontânea do sol, é especialmente desenvolvido nos textos de inspiração hermopolitana e, de fato, parece ter sido originário de Hermópolis (onde ele se justapunha paradoxalmente ao tema do ovo inicial).

Segundo muitas lendas primitivas, muito mal conhecidas pois alguns sobrenomes e alguns figurações secundárias de grandes deuses são praticamente os únicos vestígios que nos restam, um deus primordial se manifestou sob a aparência de uma serpente: assim o enigmático Nehebkau, réptil com os braços de homem que foi talvez originariamente um gênio da mãe-terra; Kematef que era para os Tebanos da Baixa Época, o protagonista efêmero da gênese.

Se é verdade que estas serpentes foram todas “seres ctónicos primordiais” – como os exegetas modernos o admitem correntemente – teríamos que concluir que um antigo fundamento mitológico descrevia o iniciador da criação como um gênio do sol encarnado em um réptil. Na realidade, estes ofídios primordiais, como podemos julgar, não apresentavam todos a mesma característica. Sendo apelidados ‘filhos da terra”, algumas são talvez forças emanadas do solo preexistente, mas Ir-ta é, literalmente, “aquele que fez a terra”. Harsontus é explicitamente descrito como “o sol que era uma bela serpente de cobre no interior do lótus de ouro saído do Noun, a Primeira Vez”. E, definitivamente, nada permite concluir que Atum, na sua cidade de Heliópolis, foi, paradoxalmente, uma personificação da terra, antes de se tornar o sol por excelência, mas ele foi talvez uma “serpente d’água” esboço do sol no Noun, pois a enguia foi, assim, seu animal sagrado.

Ainda existiam outros temas zoolátricos. Segundo alguns, o demiurgo tinha se elevado sob o aspecto de um voador: “O Grande Grasnador”, macho do ganso do Nilo, que quebra o ovo onde tinha sido formado e se atira gritando; o Fênix, a bela garça cinzenta que pousa sobre as emersões durante a inundação, e evoca o sol planando sobre as águas; Khepri, o escaravelho sagrado cujo desenho simbolizava frequentemente o deus solar de Heliópolis e servia por outro lado para anotar hieroglificamente o verbo kheper, “vir à existência”. Mas convém assinalar que a garça e o escaravelho foram sobretudo lembrados como imagens da renovação cotidiana do sol e como símbolos de ressurreição.

Enfim, duas formas bem distintas da aparição do demiurgo principal são sempre, uma e outra, subjacentes em todas as tradições, qualquer que seja a “poesia” mitológica prevalente. Ou o deus é a Terra (tipo Ptah) que se impõe sobre o elemento líquido e extrai as coisas e os vivos da sua substância. Ou então ele é o Sol (tipo Ré-Atum) cuja claridade é a condição mesma de toda criação apreensível; a chama repentina, ejetada do sexo de Atum, ou irradiada pelos dois olhos da criança que saiu do lótus na “Ilha do Fogo, dissipa as trevas e, segundo os sábios de Tebas, cozinham os elementos lodacentos que formarão a terra.

Longe dos diversos quadros naturalistas, muitas evocações cosmogônicas se exprimem exatamente como se o corpo que o demiurgo se deu a Primeira Vez, tenha sido um corpo humano; olho, boca, língua, mão, coração, membro viril, braços e pernas. Este modo de aparição, conforme a iconografia habitual e que responde incontestavelmente a uma noção antropomorfista do deus (e não a uma noção de um simbolismo) encontra seu prolongamento na imagem que nos é feita dos processos criadores do demiurgo. Que a sua técnica seja puramente material ou que ela seja intelectual, este precisa de um corpo parecido com o nosso.

OS MECANISMOS DA CRIAÇÃO

Por simplicidade iremos distinguir somente duas categorias principais na diversidade dos meios empregados pela divindade antropomórfica para suscitar a gênese dos deuses e dos outros seres.

Para caracterizar a primeira, citemos primeiro o velho mito heliopolitano que fazia nascer as primeiras criaturas, na espécie do casal divino Shu-Tefnut, do líquido seminal que o demiurgo solitário tinha feito jorrar pela sua mão; depois a outra versão, da mesma tradição, segundo a qual este casal nascera dos escarros (ishesh, tefen) do demiurgo, tema retomado à exaustão nos textos de todas as épocas. Do mesmo modo é a história, também frequentemente evocada, do nascimento dos homens originados pela metamorfose das lágrimas do sol. Materialmente, então, “os homens saíram de seus olhos e os deuses de sua boca”, mas devemos notar a intervenção do jogo de palavras teológico, que postula uma correspondência íntima entre as palavras, articulações da linguagem, e a força vital das coisas por eles designadas. De uma certa maneira, estas gêneses por emanação física descrevem como um processo espontâneo a materialização dos “substantivos”, o que os textos atestando a “criação pelo verbo” atribuem a uma iniciativa consciente “daquele que fez os nomes”.

A este segundo modo de criação, pelo espírito e pela fala, se ligam à doutrina menfita antiga que, com muita penetração, conta como Ptah concebeu no seu coração os seres por criar e deu por sua língua uma existência real a suas ideias; a divertida lenda de Atum suscitando oito gênios aéreos conversando com a água primordial; a de Neith criando o universo em sete propostas, palavras simples ou frases completas; e o tema sincretista de Amon “anunciando as coisas por vir” para as fazer nascer. Na realidade é difícil traçar uma demarcação clara entre os processos físicos e o recurso à magia verbal, pois os teólogos interpretaram muito cedo os primeiros como “símbolos” do segundo. Desde o IIIº milênio, os sacerdotes menfitas admitiam assim que “a semente e as mãos de Atum” eram nada menos que os dentes e os lábios de Ptah. Bem mais tarde ainda, as passagens cosmogônicas do Papyrus Bremner-Rhind admitem que o sol, gerando Shou-Tefnout (pelo escarro e pela masturbação), não fazia apenas que implementar o plano de criação concebido no seu coração, e uma forma derivada da doutrina heliopolitana, cujo texto tardio de Edfu, apresenta Shu, não mais como um sopro exalado com a baba do criador, mas como uma pura emanação dos seus lábios, encontrando assim o tema do verbo criador.

Face aos processos essenciais dessas cosmogonias, frequentemente os textos definem o ato criador apenas pelos termos vagos: “fazer”, “formar”, “parir”, “inaugurar”, “fazer vir à existência”, etc. Outras expressões são mais reveladoras: “construir”, “moldar”, “fazer em torno”, “modelar”. Estes verbos são do vocabulário artesanal; eles não são sempre empregados por pura metáfora, eles assumem com frequência, nas evocações cosmológicas, um sentido perfeitamente concreto, os três últimos em particular. O que nos leva a considerar, ao lado do “processo por emanação física” e “do processo verbal”, um terceiro tipo de técnica criadora: “o processo artesanal”, modo de ação demiúrgica complementar, uma vez que ele se aplica praticamente à formação dos únicos seres vivos (e à manutenção das espécies).

Vimos acima que Ptah menfita, mestre das imagens, molda e anima o corpo do rei; deus dos solos, ele permite que os deuses tenham corpos visíveis, e verdadeiramente vivos: suas estátuas são de terra, de madeira ou de pedra. Mas a ideia que Ptah tenha sido primitivamente o escultor inicial do mundo animado, antes de se tornar uma Terra-Mãe, para depois ser um criador pelo Verbo, é, por mais plausível que seja, uma conjectura dos pensadores modernos.

Por outro lado, o deus Khnum, que foi venerado sob o aspecto de um carneiro em cinco cidades notórias do Médio e do Alto Egito e que era popular por todo o país, foi o demiurgo-artesão por excelência: ele foi o deus-oleiro, fabricante soberano dos deuses, dos homens e das bestas, incluindo os répteis e a espécie aquática. É Khnum, carneiro caloroso e modelador sútil, que coloca os pequenos nos ventres das mães; sobre o círculo de seu torno, o deus fabrica “o ovo”, o vaso ou a criança embrionária, amassando os germes de vida. Se as alusões ao “modelador de carnes” são numerosas nas inscrições sagradas e aparecem na literatura profana, se a representação frequente, de Khnum fazendo seu trabalho no torno onde todo ser animado acede à existência, nós não pudemos encontrar, textos que especificam com rigor de que matéria prima o deus cria suas criaturas. Mas o tema do oleiro dos oleiros permite presumir com alguma verossimilhança que uma das velhas tradições faraônicas via em nós, e em nosso irmãos os animais, seres vindos dos barros nilóticos, pré-formados sob os dedos de Khnum primordial.

Lembremos enfim de um último processo de criação, a gênese do mundo e da vida sob o impulso de um deus de ar. Este deus era uma misteriosa força alada saída de um ovo misterioso depositado em Hermopólis, que ele fosse o sopro da boca do demiurgo (e que, em Heliopólis, era personificado pelo Shou), este grande deus que se vangloria, com soberba e dogmatismo de “não ter sido formado em um ovo”.

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 1 (1) Entre os Oito Deuses da tradição hermopolitana, o primeiro é ele mesmo nomeado Noun; e tem um duplo feminino Naunet. Embora o gênio Noun pareça por vezes diferente do “Noun o Antigo”, ele se confunde geralmente com esta personificação do oceano inicial; ele e Naunet são os “pais” dos três outros casais, de quem não podemos dizer se são aparentados de maneira descendente ou colateral.

* Trecho adaptado do texto La Naissance du Monde selon L’Égypte Ancienne, em La Naissance du Monde, de Anne Marie Esnoul et al. – Éditions du Seuil, França,1959.

** Serge Sauneron (1927-1976) – egiptólogo francês, diretor do IFAO – Institut Français d’Arquéologie Orientale.

*** Jean Yoyotte (1927-2009) – egiptólogo francês, titular da cátedra de Egiptologia no Collège de France, e diretor de estudos na EPHE – École Pratique des Hautes Études.